Вызов экуменизма
Шрифт:
Справедливости ради отметим, что в современном католичестве, есть попытки выйти за рамки традиции томизма: «Оригинальность капподокийцев, по замечанию Карла Ранера, заключалась в том, что окончательно онтологическое утверждение о Боге следует искать не в единой усиа Бога, но в Отце, то есть в Личности» [242]. Кроме того, в 1982 г. Смешанная международная комиссия по богословскому диалогу между Римо-Католической Церковью и Православной Церковью приняла текст, в котором католики согласились с правотой традиционно-православной формулы: “Мы можем сказать сообща, что Дух исходит от Отца как единственного источника в Троице”. Этот текст был повторен и в 1996 г. в официальном разъяснении, которое по распоряжению Папы дал Папский совет по содействию единству христиан [243].
Соответственно, можно лишь поразиться тому мужеству и той безграмотности, с которыми русские фило-католики (формально
Прот. Иоанн Свиридов, например, решил напасть на проф. Д. Поспеловского за то, что он согласно процитировал воспроизведение оксфордским богословом, православным епископом Калистом (Уэром) традиционно-православного мнения: “формула об исхождении Духа Святого от Отца и Сына нарушает подлинную троичность Троицы, в которой все исходит от Отца”.
В результате в глазах прот. Свиридова еп. Калист, проф. Поспеловский и даже Папский совет оказались еретиками: “Поразительны и богословские рассуждения профессора, рассуждающего о филиокве… предлагается формула “троичности Троицы” (девятерица?), неведомая даже гностикам… Ссылаясь на высказывания еп. Калиста Уэра, он не замечает, как сам скатывается к древней доникейской ереси монархиан, утверждая, что в Святой Троице “все исходит от Отца” [244].
Если уж газета проповедует диалог и понимание — то почему же православные авторы лишаются о. Иоанном Свиридовым права на то, чтобы быть выслушанными, не оглупленными и понятыми? Понятно ведь, что Д. Поспеловский никак не гностик и очевидно, что формула эта (не его, кстати, а епископа Каллиста) говорит лишь о том, что помышляя о Боге, нам не должно забывать, что Бог — не только Единица, но и Троица.
В результате русский протоиерей оказался большим католиком, чем сам Римский Папа. Кстати, “монархиане” просто отрицали Троицу и либо утверждали, что во Христе воплотился Отец, либо вообще не считали Христа Богом [245]. Надеюсь, что в следующий раз, прежде чем навесить на кого-то ярлык “еретика”, отец протоиерей, ратующий за плюрализм и уважение к чужим мнениям (надеюсь, что и к православным тоже) хотя бы заглянет в богословский словарь и уточнит значение того словечка, которым он хочет наградить своего оппонента…
И все же пересмотр Римом своего богословия запоздал: из филиоквизма уже многое успело проистечь. Владимир Лосский в своих лекциях выводит все болезни западного общества и все особенности католичества из Filioque (в чем Оливье Клеман, французский православный богослов, бывший учеником Лосского, видит, однако, лишь “блестящую систематизацию, которая совершенно не выдерживает кропотливого и тщательного экзамена истории” [246].
А. Лосев также вполне радикально пишет о различиях католичества от православия: “я настаиваю, что все они имеют своим основанием Filioque” [247].
Я же скажу менее резко: все расхождения связаны с ним. Какие здесь были причинно-следственные и логические взаимоотношения — описать не берусь, но в глубине всех наших разноречий с Западом обнаруживается умаление действия Св. Духа.
Отсутствие эпиклезы в латинской Литургии, совершаемой по католическому средневековому учению не схождением Духа, а силою полномочий священника. Закрытая антропология схоластики, считающая природной нормой человеческого бытия жизнь вне Бога, а Св. Дух относящая к числу “сверхприродных даров” в отличие от православной “открытой антропологии”, считающей, что вне Бога, вне веяния Духа заболевает и искажается сама человеческая природа. Паламитский спор, латинофильствующие участники которого полагали, что непосредственное прикосновение к Божеству и познание Его невозможны, а “благодать”, касающаяся человека, есть нечто “тварное” [nnnnn]. Юридическое понимание первородного греха, в котором по православной терминологии мы потеряли Богонаполненность, а по католической — приобрели виновность. Понимание папы, а не Духа в качестве викария, заместителя Христа (который все-таки обещал послать ученикам Утешителя, а не папу) [ooooo]. Догмат папской непогрешимости, который обязывает Духа (“дышащего где хочет”) пребывать в некоем человеке только в силу его должности: “Бог излил Дух на тех, кому Он даровал должность” (Эразм Роттердамский) [248]. Наконец, по интересной мысли Лосева, “в силу Filioque существует догмат о беспорочном зачатии Девы Марии: рождение Христа Девой от Духа Свята для католиков мало обоснованно, в виду приниженного значения Духа Св., для восполнения чего требуется позитивно-эмпирическое очищение человеческого естества Девы Марии (причем лже-догматическое ослепление не видит тут дурной бесконечности:
И даже Лев Карсавин, наиболее симпатизирующий католичеству русский философ (Владимир Соловьев не в счет — католичество он принимал ровно настолько, насколько оно укладывалось в его утопии [ppppp]) — настаивает на внимательном отношении к проблеме Filioque. Карсавин убежден, что из богословской небрежности, допущенной западными богословами при введении дискутируемой поправки к Символу Веры выросли последствия, довольно негативно сказавшиеся именно на духовной жизни Запада. “Если же “хула на Духа Святого” произнесена и Он признан ипостасью второго порядка, хотя бы и ценой противоречия с другими положениями исповедуемого символа веры, не может осуществлять полноту божественности и Его деятельность. А деятельность Его, по авторитетнейшим богословским толкованиям, заключается (поскольку речь идет о мире и людях), в усовершении дела Христова, в полном и окончательном обожении (абсолютировании) мира” [250]. Далее Л. Карсавин показывает, как из Filioque вытекает агностицизм Канта…
От Filioque произошло католичество или наоборот — вопрос открытый для дискуссии. Но века, последовавшие за филиоквистским спором, показали, что в духовной жизни Запада действительно все громче стали звучать нотки, тревожные для восточного слуха…
Разговору о византийской триадологии можно было бы дать подзаголовок — «у истоков европейского персонализма». Византийская мысль была более персоналистична, чем западносредневековая. Но Византии не было дано выстроить свою общественную жизнь вокруг своей самой ценной интуиции [qqqqq]. Историческая необходимость требовала превращения Византии в военизированное государство. Чтобы выжить перед напором арабов, крестоносцев и турок, византийцам пришлось сделать свое имя бранным — слишком много шантажа и лжи, дипломатических уловок и подкупов, битв и убийств было принесено ради выживания Константинополя… Но как бы ни были печальны последние дни Восточной Римской империи, ее мысль требует от философа — понимания (а от православного человека — согласия).
В полемике с католической добавкой к Символу Веры речь шла не о словах, а о все той же тайне Личности. Есть ли личность модус природы (латинская позиция), — или же правы греки со своим видением природы как содержимого личности? То, что это имело форму «спора о словах», почти неразличимых для необвыкшегося взгляда, не должно заслонять величия предмета дискуссии. В конце концов, как справедливо заметил Честертон — «Почему не будем спорить о словах? О чем же тогда спорить? На что нам даны слова, если спорить о них нельзя? Из-за чего мы предпочитаем одно слово другому? Если поэт назовет свою даму не ангелом, а обезьяной, может она придраться к слову? Да чем вы и спорить станете, если не словами? Движениями ушей? Церковь всегда боролась из-за слов, ибо только из-за них и стоит бороться» [251].
Отстаивая свое понимание слова «ипостась», греческие богословы отстаивали и такое понимание человека, при котором человек не сводится к своим состояниям и своим отличиям, но обретает некую трансцендентную подкладку под ними. Личность в своей не-чтойности отлична не только от общеприродного ее наполнения, но и от индивидуальных характеристик.
Это означает, что любая конкретная наполненность человеческой жизни может изменяться и разрушаться, а личность — нет. Может меняться, обогащаться или обедняться качественная характеристика, качественное наполнение личного бытия. Но ипостась как «самостоянье» [rrrrr] исчезнуть не может. Если личность есть эпифеномен природы — то разрушение природы есть разрушение личности. Если личность есть отношение, то с разрушением того, что соотносится через личность (все той же природы) — прекращается и «отношение». По сути в латинском релятивизме нельзя удержать идею бессмертия личности. Напротив, утверждение первичности личности по отношению к природе помогает понять и возможность и ужас вечной жизни ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить атрибутом вечности свойства своей природы — она окажется голым самобытием в пустоте вечности. Личность должна овладеть предлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной — Божественной. Если этого не произойдет, если «скелет» личности не успеет обрасти онтологическим «мясом», не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт путь в вечность — то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки и так и останется голым «само-стояньем», лишенным теплоты со-участия, со-бытия.