Йога: бессмертие и свобода

Элиаде Мирча

В принципе йога смогла утвердить себя как универсально надежную технику, опираясь на две традиции: 1) аскетико-экстатическую, засвидетельствованную со времени "Ригведы", и 2) символику брахман, особенно на те разделы, где идет речь об "интериоризации" жертвоприношения. Этот тысячелетний процесс интеграции, который вылился со временем в величайший индийский духовный синтез, является превосходной иллюстрацией к тому, что можно назвать феноменом индуизации. Его механизм значительно прояснится для нас по мере приближения к средним векам.

В Ведах встречаются только рудименты классической йоги. С другой стороны, эти древние произведения часто упоминают об аскетических дисциплинах и "экстатических" представлениях, которые если и не всегда напрямую связаны с йогой как таковой, все же обнаруживаются в йогической традиции. Именно по этой причине мы и описываем их в этой книге. Однако две категории спиритуальных феноменов не должны быть спутаны: аскетические методы и техники экстаза документированы и среди других, неазиатских, индоевропейских народов, в то время как йога известна только в Индии либо в культурах, испытавших индийское влияние.

Так, один из гимнов "Ригведы" (X, 136) описывает муни – длинноволосого (кешина), носящего грязное желтое одеяние, "опоясанного ветром", "открытого для богов". Он провозглашает: "В опьянении экстаза мы мчимся с ветрами. Вы, смертные, можете лицезреть лишь наши тела". Муни летит по воздуху, он является "рысаком ветра" (Ваты), он друг Ваю; его "подхлестывают боги"; он обитает в двух океанах – из одного Солнце всходит, в другой заходит; (Атхарваведа, XI, 5, 5; XV, 7,1.) "он движется дорогой апсар, гандхарвов и диких зверей, он знает мысли" и "пьет вместе с Рудрой из чаши с ядом". Некоторые исследователи были склонны видеть в этом волосатом муни прототип йогина. Однако скорее это только экстатическая фигура, весьма отдаленно напоминающая йогина, причем основное сходство между ними заключается лишь в способности двигаться по воздуху, но подобное сиддхи встречается повсеместно. Упоминания о коне ветра, о яде, который выпивают совместно с Рудрой, о богах, которые воплощаются в муни, указывают в большей степени на шаманскую технику. Намного важнее описание его "экстаза". Муни "восхищен в духе": покидая свое тело, он прозревает мысли других людей; он живет "в двух океанах".

Все эти переживания, преодолевающие сферу профанного, являются по своей структуре космическими состояниями сознания, хотя они и могут быть осуществлены и другими, не экстатическими средствами. С термином "экстаз" мы сталкиваемся тогда, когда желаем обозначить тот опыт и те состояния сознания, которые космичны по своему масштабу, даже если "экстаз" в строгом смысле слова и не всегда присутствует в них.

Веды также упоминают и другие сверхординарные моменты, связывая их с мифическими персонажами (такими как Экавратья, Брахмачарин, Вена и др.), которые, возможно, представляют собой обожествленные архетипы некоторых аскетов и магов. Обожествление человека, "человекобожие" – постоянный мотив индийских духовных исканий. Экавратья, о котором впервые говорится в одном знаменитом, хотя и довольно загадочном гимне из "Атхарваведы" (XV, 1), рассматривается Джайминия-упанишадой (III, 21) как божество, породившее вратьев, а в Прашна-упанишаде и в Чулика-упанишаде он становится воплощением некоего космического принципа. Возможно, в образе Экавратьи представлен прототип той таинственной группы, вратьев, которых различные ученые считали то шиваитскими аскетами (Карпентьер), то мистиками (Чаттопадхьяя), то предшественниками йогинов (Хауэр), а то и представителями неарийского населения (Винтерниц). Вся XV книга "Атхарваведы" посвящена им, хотя сам этот текст туманен; тем не менее из него явствует, что вратьи практиковали аскетизм (остаются в стоячем положении целый год), знакомы с дисциплиной ритмичных вдохов и выдохов (уподобляемых разным космическим сферам), отождествляют свои тела, с макрокосмом. Во всяком случае, это мистическое родство имеет важное значение, ибо с ним связано появление специального обряда – вратьястомы, которая была организована для того, чтобы узаконить положение вратьев в брахманистском обществе. Произведения, касающиеся вратьястомы и махавраты (ритуал солнцестояния, восходящий к архаическим временам) отчасти проливают свет на этих таинственных персонажей. Они носят нечто похожее на тюрбан, одеты в черное, а на плечи накидывают бараньи шкуры, Одну белую, другую черную; в качестве знака отличия они используют остро заточенную палку, шейное украшение (нишка) и ненатянутый лук (джьяхрода). Палка с острым концом (прототип шиваитской шулы?) и лук, известные магические орудия, встречаются в некоторых азиатских разновидностях шаманизма. Повозка, запряженная конем или мулом, служит им местом жертвоприношения. Во время вратьястомы их сопровождали другие персонажи, главными из которых были магадха и пуншчали (АВ, XV, 2); первый, кажется, выполнял роль регента, в то время как вторая в буквальном смысле являлась проституткой, В течение махавраты она вступала в ритуальное совокупление с магадхой (или с брахмачарином; "Джайминия-брахмана", II, 404). Эта последняя церемония содержала ряд элементов архаической магии плодородия: грубые и непристойные реплики, ритуальное раскачивание, совокупление.

Обрядовое половое совокупление зафиксировано в ведийской религии (АВ, XX, 136), однако вплоть до триумфа тантризма оно не становится мистической техникой. В махаврате хотар ритмично раскачивался и исполнял три вида дыхания – прану, вьяну и апану; возможно, это представляло собой практику по задержке дыхания, но маловероятно, чтобы подобное упражнение уже являлось пранаямой. (Из других упоминаний о дыхании в "Атхарваведе (V, 28; XV, 15 и 17) можно заключить, что были известны также речака, пурака и кумбхака.) В ходе этого ритуала хотар касался ветвью удумбары стострунной арфы, восклицая: "Я ударяю тебя по пране, апане и вьяне". Раскачивание называлось "судном, привязанным к небесам", а сам жрец – "птицей, летящей в небо" ("Тандья-Маха-брахмана", V, 1,10); такими же "птицами" были и девушки, кружившиеся вокруг ритуального огня. Образы небесного судна и птицы часто встречаются в брахманистской литературе; тем не менее они не принадлежат единственно индийской традиции, так как чрезвычайно часто используются в шаманистском символизме "центра мира" и магического полета. Что касаетсякачания, то оно играет роль в ритуалах плодородия, хотя присутствует также и в контексте шаманизма.

Этот комплекс, впрочем, довольно неясен, и сохранившиеся описания его хаотичны и зачастую противоречивы. Помимо Экавратьи, божественного архетипа вратьев, мы найдем еще и Брахмачарина, также воспринимаемого как персонаж космического масштаба – прошедший посвящение, одетый в шкуру черной антилопы, длиннобородый, он путешествует от Восточного Океана до Северного и создает миры; его восхваляют как "зародыш в чреве бессмертия"; надевая же красное, он практикует тапас (АВ, XI, 5,6 – 7). В течение махавраты, как уже было сказано, Брахмачарин (= магадха) вступал в ритуальное половое соединение с пуншчали.

Допустимо предположить, что вратьи были неким таинственным братством, принадлежащим к авангарду арийских пришельцев. Однако их отличие от кешинов "Ригведы" очень значительно. В некоторых комментариях Рудра называется вратьяпати, и даже "Махабхарата" все еще пользуется термином "вратья" для обозначения Шиваитских вакхантов. Однако сквозь любые оргиастические моменты мистических практик вратьев просматривается космическая структура. Практики подобного типа играли первостепенную роль у аборигенных, доарийских народов Индии – из-за чего иногда бывает сложно отделить индоевропейский вклад от неарийских наслоений: ведь к моменту прихода в Индию индоевропейцы также сохраняли в своей культуре ряд архаических элементов.

ТАПАС И ЙОГА

Сходство между индоевропейской религиозной архаикой и религией аборигенов очень хорошо иллюстрируется теорией и практикой тапаса. Этим термином (букв. "жар", "рвение") обозначают аскетическое усилие в целом. О тапасе ясно говорится в "Ригведе" (напр., VIII, 59, 6; X, 136,2; 109,4 и т.д.), где описывается его творческий потенциал на космическом и спиритуальном планах: посредством тапаса аскет становится ясновидящим и даже воплощается среди богов. Праджапати созидает мир, "разогреваясь" до крайней степени в процессе аскетизма ("Айтарея-брахмана", V, 32,1) – т.е. он создает его с помощью своеобразного магического жара. Согласно умозрительным построениям брахманистов, Праджапати – сам продукт тапаса: посреди изначального небытия (асат) появилось сознание, оно взрастило в себе жар, из которого возникли дым, свет, огонь, а потом и Праджапати ("Тайттирия-брахмана", II, 2, 9, 1-10). (В других текстах небытие представлено первичными водами, см. Шатапатха-брахмана, XI, 1, в, 1.) Космогония и антропогенез, осуществляемые через жар – частые мифологические мотивы, распространенные повсеместно (например, в Северной Америке). Очень вероятно, что они связаны с шаманистскими представлениями: известно, например, что североамериканские шаманы, чтобы вызвать интенсивную испарину, заходили в особые жаркие помещения. Подобные обычаи – только часть обширного комплекса идей, возникших еще до шаманизма как такового; мы имеем в виду "магическое тепло" и "овладение огнем". Магическое увеличение тепла в организме, "овладение" огнем до такой степени, что не чувствуется жар горящих углей, являются двумя чудесами, широко засвидетельствованными среди знахарей, шаманов и факиров. Как мы позже увидим, одна из типичнейших його-тантрических процедур состоит именно в производстве внутреннего тепла ("мистического жара"). Связь между старейшими магическими практиками и тантрической йогой в данном случае бесспорна.

"Творческий жар" и магическое производство тепла также были известны индоевропейцам. От пота Имира родилась первая человеческая пара; из испарины, выступившей на теле Гайомарта ² , Ахурамазда сотворил человека. Сразу вслед за рождением ирландского героя Кухулина следует его первый военный подвиг (что равнозначно военной инициации): от жара, исходящего от тела Кухулина, загораются опоры и раскаляются медные обручи лохани, в которую его положили. Туже "пламенную ярость" мы встретим в образе Батрадза, героя кавказских нартов. Как показал Жорж Дюмезиль, некоторые термины в индоевропейском "героическом" словаре – furor, ferg, wut, menos * – выражают как раз этот "высший жар" и "неистовство", которые на других уровнях сакральности характеризуют инкарнацию власти. В многочисленных сюжетах мифологии и религиозного фольклора Индии рассказывается, как силой аскетического тапаса обращались в пепел боги и смертные. Индоевропейцы были знакомы с техникой и теорией "магического тепла" – ведь они, как и ряд других этнических групп Азии, испытывали влияние архаического духовного горизонта. Однако только в Индии аскетические практики развились до степени, неизвестной более нигде, именно там вокруг понятия "тапас" вырос исключительно сложный комплекс представлений. Иначе говоря, лишь на индийской почве эта очень древняя и повсеместно распространенная магическая традиция достигла полного расцвета, не имеющая аналогов в мире.

Следует понять, каким образом тапас был усвоен йогой. (В "Йога-сутрах" содержится четыре упоминания о тапасе: II, 1, 32, 43; IV, 1.) Необходимо одно предварительное замечание: это ритуальное "воспламенение" не было присуще лишь аскетам и мастерам экстаза. Приношение сомы требовало от жертвователя и его жены исполнения дикши, ритуала освящения, состоящего из глубокой медитации, воздержания от половых сношений, поста, а также "тапаса"; этот ритуал мог продолжаться от одного дня до одного года. Приношение сомы являлось одним из важнейших обрядов в ведийской и брахманистской Индии, поэтому можно считать, что тапас был частью религиозной жизни всего индийского народа. Из этого, по-видимому, следует, что, с теоретической точки зрения, не существовало разрыва в преемственности между ритуалом, с одной стороны, и аскетико-созерцательными практиками, с другой: разница между жертвователем и тапасья на первых порах была лишь разницей в степени. Преемственность между ритуалом и аскетизмом также может наблюдаться повсюду; в христианстве, например, миряне и монахи читают одни и те же молитвы и следуют одному и тому же религиозному календарю, хотя степень их личного участия и неодинакова. Важно подчеркнуть, что, начиная с ведийских времен, в основополагающих концепциях было единство: тем самым мы поймем значение позднейшего индуистского синкретизма" во многом явившегося следствием ассимиляции и адаптации небрахманистских и даже неарийских религиозных ценностей.