Йога: бессмертие и свобода
Шрифт:
Еще в восемнадцатом столетии учения и техники исихазма были известны монахам Афона. Следующие выдержки взяты из Энхейридиона (Encheiridion) Никодима Святогорца (1748-1809): "Начинающие должны приучить себя совершать это возвращение ума так, как учили святые Отцы – склонив главу и прижав подбородок к верхней части груди... Зачем во время всей молитвы должно быть задержано дыхание? С малых лет разум ваш привык рассеиваться, распыляться среди чувственных вещей внешнего мира. Поэтому, когда вы творите эту молитву, то дышите не постоянно, как по естественной привычке, но задержите дыхание ненадолго, в то время как внутреннее слово произносит молитву, а потом опять дышите, согласно наставлениям святых Отцов. Благодаря этому краткому прекращению дыхания сердце становится будто само не свое, утесняется, чувствует страдание из-за недостатка воздуха; ум же, со своей стороны, с помощью этого метода, легче собирается и направляется к сердцу... По причине этого краткого прекращения дыхания жесткое и грубое сердце утончается, а влага сердца, будучи сжатой и согретой, делается нежнее, чувствительнее, покорнее и более расположенной к раскаянию и свободному излиянию слез... По причине этого краткого прекращения дыхания сердце чувствует тяжесть и страдание, и через эту тяжесть и страдание оно извергает
И наконец, нам следует сослаться на фундаментальный трактат – Метод святой молитвы и внимания, долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. Отец Хаузхерр издал его в оригинале и перевел в своем "Методе исихастской молитвы". Мы же процитируем отрывок из него в переводе Гуйяра: "Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т.е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь – о чудо! – безграничное блаженство" (с. 216), Можно вспомнить и другие исихастские тексты, например сочинения Григория Синаита (1255 – 1346); некоторые важные пассажи из его писаний приводятся у Гуйяра. Уместно также принять во внимание интересную апологию исихазма Григорием Паламой (ок. 1296-1359), "последней великой фигурой византийской теологии". Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в "Йога-сутрах" же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала. Однако остается истиной и то, что техники обеих традиций феноменологически схожи, так что вполне вероятен вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Но мы не будем касаться здесь этого вопроса.
ЙОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ И МЕДИТАЦИЯ
Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев "противоположности", он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т.д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, "собранным", уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот "уход" из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными "барьерами", которые защищают его от вторжения извне – одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность – не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок.
В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте – без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) – такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни – через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке – имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют "Йога-сутры" Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой "возрождения". Морфологически допустимо соотнести асану и пранаяму с "эмбриональным дыханием", используемым в даосизме, (Цель этого дыхания, согласно даосским источникам, состоит в имитации дыхания плода в материнской утробе. "Возвратившись к основам, вернувшись к истокам, уничтожают старость, обретают состояние младенца в утробе", – говорится в предисловии к Тай-си Коу Цзюэ ("Устные наставления по эмбриональному дыханию"), цит. по: Maspero, Op. cit., p. 198.) или с позой эмбриона, в которую очень часто кладут людей при погребении (в надежде будущего возвращения к жизни), а также с некоторыми церемониями инициации и возрождения, исполняемыми в замкнутом пространстве – символе материнского чрева. Объем книги не позволяет нам рассматривать эти церемонии подробнее; мы лишь отметим, что все они предполагают магический перенос практикующего в эпоху золотого века, в мифическое illud tempus. ("То время", "время оно", незапамятные времена) Incipit vita nova (Начинается новая жизнь) (ведь каждое возрождение – это "новое рождение"), но оно возможно только в том случае, если прошедшее время и "история" отброшены, если момент настоящего совпадает с мифическим моментом начала времен, т.е. с созданием миров, космогонией. В этом смысле йогическая асана и "эмбриональное дыхание", хотя и преследуют (не только в классических, но и "неортодоксальных" формах йоги) совершенно разные цели, могут рассматриваться как эмбрионально-вегетативные онтологические формы.
Кроме того, асана и экаграта имитируют божественный архетип. Йогическая поза имеет религиозную ценность в самой себе. Йогин не подражает "жестам" и "страданиям" божества – и не без причины: ведь бог "Йога-сутр", Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю – ни прямо, ни косвенно. Восхождение над человеческими условиями, "независимость", полная автономия Пуруши – все это находит свою архетипическую модель в Ишваре. В отречении от обусловленности, т.е. в практике йоги, заключается и религиозная ценность – в том смысле, что йогин имитирует способ бытия Ишвары: неподвижность, концентрацию на самом себе. В других разновидностях йоги асана и экаграта могут быть религиозно ценными просто благодаря тому, что йогин становится живой статуей, воплощающей иконографическую модель.
Ритмизация дыхания и остановка его на долгий срок значительно углубляет концентрацию (дхарана). Ибо, как говорит Патанджали (II, 52, 53), посредством пранаямы сбрасывается темная завеса и интеллект становится способен (йогьята) к концентрации. Йогин может испытать качество своей концентрации с помощью пратьяхары (этот термин обычно переводится как "отдергивание органов чувств", или "отвлечение"; мы предпочитаем переводить как "способность освободить деятельность органов чувств от давления внешних объектов"). Согласно "Йога-сутрам" (II, 54), пратьяхара может быть понята как такая способность, посредством которой интеллект, читта, обладает ощущениями так, как если бы контакт с объектом был реальным.
Комментируя эту сутру, Бходжа поясняет, что органы чувств, вместо того чтобы направляться на объект, "пребывают в своих собственных пределах". Хотя чувства больше не нацелены на внешние объекты и их активность прекращена, интеллект все же не теряет своей способности получать сенсорную информацию. Когда читта желает познать внешний объект, она не пользуется для этого органами чувств, но способна постигать его собственными силами. Полученное непосредственным путем, через созерцание, это "знание", с точки зрения йоги, более эффективно, чем нормальное знание. "Отсюда, – пишет Вьяса, мудрости йогина открыто все так, как оно существует в действительности" (II, 45).
Освобождение деятельности чувств от давления внешних объектов является заключительной ступенью психофизиологической аскезы. После этого йогин уже не будет больше "отвлечен" или "обеспокоен" чувствами, чувственной активностью, памятью и т.д. Всякая активность прекращена. Читта, будучи психическим целым, которое упорядочивает и осмысляет данные, исходящие от ощущений, может служить теперь зеркалом для объектов, без того чтобы между ним и объектом находились бы органы чувств. Непосвященный не способен достичь такой свободы, потому что его сознание, вместо того чтобы быть устойчивым, постоянно испытывает воздействия со стороны чувств, подсознания и "жажды жизни". После реализации читтавритти ниродхьи, т.е. подавления психоментальных состояний, читта остается пребывать в самой себе. Но эта "автономия" интеллекта не означает подавления феноменов. Даже будучи отрешенным от феноменов, йогин продолжает их созерцать. Вместо прежнего знания через формы и ментальные состояния (читтавритти), йогин теперь постигает сущность (таттва) всех объектов напрямик.
Независимость от импульсов внешнего мира и динамизма бессознательного, независимость, которая достигается через пратьяхару, позволяет йогину практиковать тройственную технику, называемую в текстах саньямой. Этот термин означает последние стадии йогической медитации, последние три "ступени йоги". Таковы: концентрация (дхарана), медитация в собственном смысле слова (дхьяна) и сосредоточение (самадхи). К практике этих ментальных упражнений следует приступать только после долгих повторений всех физиологических процедур, после того, как йогин преуспел в достижении совершенного владения своим телом, подсознанием и психоментальным потоком. К ним применяется предикат "тонкий" (антаранга), подчеркивающий тот факт, что эти ступени не подразумевают какую-то физиологическую технику. Они столь близки друг к другу, что йогин, который упражняется в чем-то одном (в концентрации, к примеру), не может свободно оставаться в ней и часто незаметно для себя переходит к медитации или энстазу, сосредоточению. Именно поэтому эти три йогические упражнения и носят общее имя – саньяма. Концентрация, дхарана (от корня дхри, "крепко удерживать") похожа на экаграту, но содержание ее строго умозрительно. Иными словами, дхарана (и это отличает ее от экаграты, единственная цель которой – остановка психоментального потока и "фиксация на одной точке") создает такую "фиксацию" чисто для целей понятийного схватывания. Патанджали дает следующее определение: "Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте" (III, 1). Вьяса добавляет, что концентрация обычно осуществляется "на пупочном центре (чакра), на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа, на кончике языка и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах". Вачаспатимишра, в свою очередь, добавляет, что нельзя получить дхарану без поддержки объекта, на котором фиксируется сознание.
В своем комментарии к "Йога-сутрам" (I, 36) Вьяса выделял концентрацию на "лотосе сердца" как приводящую к переживанию "лучезарности". Подчеркнем эту деталь – опыт "внутреннего света", открываемого через концентрацию на сердечной чакре. Подобный опыт уже упоминается в упанишадах, и всегда в связи с проявлением истинного Я, Атмана. О "свете сердца" постоянно говорится во всех мистических индийских произведениях, возникших после периода упанишад. Обращаясь к этому тексту Вьясы, Вачаспатимишра дает подробное описание лотоса сердца. Последний имеет восемь лепестков, располагается вершиной вниз, между подбрюшьем и тораксом, т.е. грудной клеткой. Йогин должен перевернуть его и раскрыть, с помощью остановки дыхания (речака) и концентрации сознания на нем. В центре лотоса находится солнечный диск с санскритской буквой А, что символизирует состояние бодрствующего сознания. Выше расположен лунный диск с буквой У: это сфера сна. Еще выше – "круг огня" с буквой М, область сна без сновидений. Самый же высший – "высочайший круг, сущность которого – воздух", это место четвертого состояния (турия). В этом последнем лотосе, или, более точно, в его околоплоднике, находится "нерв (нади) Брахмы", направленный вверх и достигающий сферы солнца и других сфер. Здесь начинается нади, называемая сушумна, которая пересекает также и другие чакры. Брахмачакра – обитель читты; концентрируясь на нем, йогин постигает сознание читты (другими словами, он осознает сознание).