Зеркало ислама
Шрифт:
То же самое и с Аристотелем. Сближение глаза и отполированного Зеркала, которые одинаково «принимают в себя призраки вещей {ашбах аль-ашйя’, ед. ч. шабах аш$шай’}», имеет место и в псевдоаристотелевской «Тайне тайн» (IX век)86. Аутентичность трактата, приписывавшегося Стагириту, не подвергалась сомнению [Речь идет о трактате «Книга Политики, или Устроение предводительства, которую сочинил Добродетельный Философ Аристотель для своего ученика Великого Царя Александра, сына Филиппа, известного как Двурогий»; краткое название – «Тайна тайн». В Европе трактат переводился неоднократно на латинский под названием «Secretum Secretorum», а также на другие языки (провансальский, итальянский, французский и т. д.) и, по мнению некоторых исследователей, был самым распространенным произведением в эпоху Средневековья в Европе. Вплоть до конца XIV в. считался в Европе аутентичным произведением Стагирита. Как принадлежащий перу Аристотеля его воспринимали Роджер Бэкон (написавший к нему комментарий), Альберт Великий, Иоанн Лиможский. В исламском мире книга считалась аутентичным произведением Аристотеля по меньшей мере до середины XVII в. (как таковое упоминается в знаменитом каталоге Хаджи Халифы, ум. в 1658 г.). // Текст трактата см.: Badawi Abdurrahman. Fontes graecae doctrinarum politicarum islamicarum. Pars Prima. Cairo, 1954. С. 67–171. Выходные данные на арабском: Псевдо-Аристотель. Китаб ас-сийяса фи тадбир ар-рийяса аль-ма‘руф би Сирр аль-асрар (Книга политики, или Устроение предводительства, известная также под названием «Тайна тайн» / Публ.:
Это обязательное присутствие Зеркала при объяснении видения (зрения) объясняется тем, что Зеркало представлялось нашим мыслителям некой, если употребить современное выражение, моделью глаза. Тот же арабизированный псевдо-Плутарх, называя глаз инструментом зрительных сил, отмечает: «Этот инструмент характерен тем, что главное в его строении – хрусталик [букв, вода – ма’.], представляющий собой прозрачное, гладкое и блестящее тело. И сей инструмент с таким свойством существует для того, чтобы в нем оставался след тех образов, которые он (глаз. – А.И.) ощущает, – так, как остается след образа в зеркале»89.
Пожалуй, можно было бы объяснить привлечение Зеркала для объяснения зрительного восприятия тем, что за этим уравнением стоял авторитет Аристотеля, называвшегося у исламских философов Первым Учителем (на самом деле авторитет псевдо-Аристотеля – во всяком случае, если иметь в виду «Тайну тайн»). Но тогда возникал бы вопрос о том, почему Аристотелю как авторитету приписывались эти представления. Здесь принципиальным моментом стало то, что ко времени проникновения античных и эллинистических идей в исламский мир сложился синтез оптики и анатомии, осуществленный Галеном, который также был хорошо известен средневековым мусульманам по переводам и переложениям на арабский язык. В глазе было обнаружено реальное Зеркало — тот же хрусталик90. (Как мы видели чуть выше, о нем говорит и арабизированный псевдо-Плутарх [Представление о том, что в глазе есть нечто подобное Зеркалу, обнаруживается еще в платоновском диалоге «Алкивиад I» (132d-133a). Но мы не останавливаемся на этом пункте, т. к. отсутствуют какие-либо следы перевода на арабский язык этого диалога – при том, что его название было известно (его приводит Ибн-ан-Надим в своем «Перечне» – Аль-Фихрист). Не обнаруживаются и следы комментариев на этот диалог Прокла и Олимпиодора, хотя Прокл был достаточно хорошо известен средневековым мусульманам в арабских переводах.].)
Теория зрительных лучей имела своих сторонников среди исламских философов. Так, ее защищали Ибу-Исхак аль-Кинди (ум. в 866 г.)91, Хунайн Ибн-Исхак (809–877). У последнего тоже обнаруживается Зеркало. Оно привлекалось для того, чтобы объяснить возможность видеть что-то, что не находится непосредственно перед смотрящим. Именно Зеркало было призвано опытно доказывать, что зрительный луч, который распространяется прямолинейно, затем искривляется, наталкиваясь на гладкую и полированную поверхность, встречается с предметом и возвращается тем же путем в глаз92.
Но преобладающей теорией среди исламских философов была теория отпечатывания. Ей следовали Ибн-Сина, Чистые Братья, Ибн-Туфайль, Ибн-Рушд. В энциклопедических «Трактатах», или «Посланиях» Чистых братьев (X в.) описание зрения не обходится без упоминания Зеркала. Зрачки глаз – это два Зеркала человеческого тела. Они, в описании Чистых Братьев, представляют собой два хрусталика [букв, льдинки – джалидийя.], т. е. некие влажные тела, покрытые прозрачной пленкой-роговицей. Принципиально для глаза не то, что он что-то отражает, а то, что он прозрачен. Тем самым возможен процесс видения, который является следствием проникновения света сквозь прозрачные хрусталики. Свет, который до этого проникает через воздух (тоже прозрачный), несет с собой цвета предметов, а они, и только они, могут перенести формы предметов, их удаленность, взаимное соотношение и т. п. Свет с цветами запечатлевается в прозрачном хрусталике – «подобно тому, как сияние {дия’} запечатлевается в воздухе» (тем самым воздух трактуется как прозрачное тело, а не как пустота). После этого зрительная сила, содержащаяся внутри {кувва басира; мустабтина} льдистой влажности зрачка, ощущает произошедшее изменение и передает это ощущение в мозг, воображающей силе {кувва мутахайиля}93.
Как может показаться, Зеркало здесь лишнее. Чистые Братья при описании процесса зрения, как они его понимали, вполне могли обойтись категорией прозрачности [Нелишне зафиксировать тот момент, что хрусталик трактуется как однородный Зеркалу не потому, что отражает нечто, а потому, что он прозрачен – предполагается, как и Зеркало, т. е. допускает в себя образы.]. Однако упоминание Зеркала — важное свидетельство того, что оно вошло в обязательный оборот у всякого, кто рассуждал о видении, зрении, глазе. И вошло именно потому, что оно, Зеркало, повторю, принимает в себя образы.
Постепенно картина отпечатывания зрительного образа в глазе– Зеркале, как этот процесс представляли философы, усложнялась. Стремясь описать процесс зрительного восприятия и последующего оперирования зрительными образами, Ибн-Рушд (Аверроэс, 1126–1198) употребляет целую систему Зеркал.
В своем комментарии на первую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом» Ибн-Рушд предлагает умственный эксперимент, в котором в интересной комбинации задействованы два Зеркала (или три – как считать). Философа занимает проблема превращения внешней по отношению к человеческому глазу формы {сура} предмета во внутреннюю форму восприятия. Для того чтобы представить степени трансформации формы и превращения ее из отелесненной, или телесной {джисмани}, в духовную {рухани}, т. е. бестелесную [Слово духовный употребляется Ибн-Рушдом не в смысле полного противопоставления телесному. Духовный (от слова дух – рух) представляет собой крайнюю утонченность (лятафа) телесного.], Ибн-Рушд предлагает взять особое Зеркало. Оно очень тонкое, прозрачное и чистое. И двустороннее. Первая отражающая сторона Зеркала повернута к смотрящему в него, вторая – обращена к воде (естественно, неподвижной). Что в этом случае, по предположению Ибн-Рушда, произойдет? Форма смотрящего в Зеркало отпечатается {тантаби‘} в первой, обращенной к смотрящему стороне Зеркала. Но это не все. Поскольку Зеркало прозрачное, в воде тоже отпечатается, проходя предварительно через чистое и прозрачное Зеркало, форма человека, который смотрит в Зеркало. Однако и это еще не все. Если кто-то посмотрит на оборотную сторону Зеркала, которая, вспомним, тоже зеркальна, то он увидит, как предполагает Ибн-Рушд, ту же форму, но уже отраженную в оборотной стороне Зеркала после отражения ее в воде94.
Читатель может вообразить все то, что описал Ибн-Рушд, и обязательно поймет, что в реальности будет совсем не так. В первой стороне Зеркала будет отражаться смотрящийся в него человек. А в оборотной стороне Зеркала отразится вода. В воде же отразится оборотная сторона Зеркала. Если поверхность воды абсолютно зеркальна, то ситуация будет та же, что и с двумя Зеркалами, обращенными одно к другому, – они станут бесконечно отражать одно другое. Нам легко все это представить, имея опыт обращения с массой зеркальных поверхностей. Во времена Ибн-Рушда такого идеального прозрачного и двустороннего Зеркала, которое он описал, не существовало (и, кажется, подобное Зеркало вообще не может существовать), и он вполне мог ошибиться. Но нас занимает не оптическая несообразность его мысленного эксперимента.
Эта сложная конструкция понадобилась как раз для того, чтобы, используя воображаемые Зеркала, по возможности наглядно показать читателю, как в процессе восприятия человеком окружающего мира происходит превращение телесной (отелесненной) формы в чисто духовную, позволяя в последующем осуществлять мыслительную деятельность – ту деятельность, которая, ясное дело, оперирует чем-то нетелесным. «Бытие форм вне души – чисто телесное {джисмани махад}, а их бытие в душе – чисто духовное {рухани махад}»95, – категорично заявляет Ибн-Рушд. Правда, принимая во внимание многозначность используемого им слова сура, можно было бы перевести эту фразу и так: «Бытие образов вне души – чисто телесное, а бытие форм в душе – чисто духовное». Но не думаю, что перипатетик, каковым являлся Ибн-Рушд, автор комментариев к логическим трактатам Аристотеля, мог бы совершить такую элементарную ошибку и, нарушив закон тождества, стал бы употреблять одно и то же слово в двух разных смыслах. Для него важно показать превращение именно телесных (отелесненных) форм в формы духовные. Ибн-Рушд обращается к спекулятивному концепту посредующего {мутавассит} звена, которая помогает ему разрешить противоречие между телесностью и духовностью одних и тех же форм. «Натура {таби‘а} такова, – утверждает он, – что противоположное {мукабиль} превращается в свою противоположность, только переходя сначала в посредующее»96. И такое, постепенное превращение отелесненной формы в духовную возможно, по мнению Ибн-Рушда, потому, что форма проходит через глаз, который представляет собой несколько слоев сеток {шибак, ед. ч. шабака} (теперь мы знаем, откуда пошла сетчатка глаза). В центре этих сеток помещена особая сетка, которая уподобляется Зеркалу [Настойчивость, с которой Ибн-Рушд повторяет слова сетка и сетки (даже в отношении хрусталика), заставляет нас предположить, что он находится во власти ассоциаций с ситом, которое представляет собой ряд наложенных одна на другую сеток. Отметим попутно, что особое сито для процеживания жидких субстанций называется по-арабски мисфат, словом, образованным от того же корня сафа, что и слово сафия (ясное, светлое), употребляемое в устойчивом сочетании мир’ат сафия, т. е. ясное Зеркало. Публикатор текста (Абд-ар-Рахман Бадави) прочитывает прилагательное к сетке как папирусообразная (бардийя). Напомним, что папирус выглядит как сетка. Это – специально обработанные и наложенные крест-накрест листья болотного растения. В любом случае хрусталик рассматривается как часть фильтрующего сита.]. Это – хрусталик [Зуджаджийя. Здесь ассоциации не с водой или льдинкой, а со стеклом. Указанное слово можно перевести как стекляшка. Или как хрусталик, что мы и делаем.] со зрачком, который представляет собой последний слой в глазу, за ним непосредственно находится совместное чувствилище, или сенсорий {хисс муштарак}. Вот из зрачка совместное чувствилище и видит форму. Если форма принята совместным чувствилищем, то она передается далее – в преобразователь формы {мусаввиркувва}, т. е. воображающую способность {мутахайиля}. Тем самым происходит процесс одуховления формы, и в ходе этого процесса она проходит через три ступени. Сначала она телесна (отелеснена) вне души. Потом она духовна в совместном чувствилище. Наконец, она еще более духовна – в воображающей способности97.
Чтобы удостовериться, что мы верно поняли Ибн-Рушда, обратимся к его комментарию на вторую главу книги Аристотеля «О восприятии и воспринимаемом». Там он апеллирует к тому, что «известно медикам», и постулирует наличие пяти степеней в одуховлении формы. Первая степень – отелесненная, с грубой оболочкой [кишр; слово имеет значение кожица, кожура (напр., плода).]; это – чувственно воспринимаемая форма, находящаяся вне души. Вторая степень существование этой формы в совместном чувствилище; и это – первая из степеней духовности. Третья степень ее, формы, существование в воображающей способности {кувва мутахайиля}; она – более духовна, чем на предыдущей ступени. Четвертая степень – ее существование в различающей способности {кувва мумайиза}. Пятая степень – в памятливой способности {кувва закира}; эта форма еще более духовна. Эта, памятливая, способность принимает то отборное, что отделили {любаб; майязат} предыдущие три способности, очистив (или: отфильтровав {тасфия}) ее от оболочки98. В том, что мы имеем дело с описанием, как предполагается, реального процесса, а не, скажем, с суммой метафор, нас убеждает то, что Ибн-Рушд привязывает описываемый процесс к топографии человеческого мозга.