Зеркало ислама
Шрифт:
Вернемся теперь к двустороннему Зеркалу и водной поверхности как модели человеческого зрительного восприятия. По замыслу Ибн-Рушда, форма человека, смотрящегося в Зеркало {махсус} и отражающегося в нем, – это воспринимаемое, Зеркало — это посредующий воздух.
Вода это глаз. Отражение воды в оборотной, тоже зеркальной, стороне Зеркала — это некая модель воспринимающей способности {кувва хассаса}. Человек, постигающий (по-видимому, форму на оборотной стороне Зеркала) – это воображающая способность. Если человек не станет смотреться в Зеркало, то форма исчезнет из Зеркала и с поверхности воды (вспомним, что Зеркало по условиям умственного эксперимента является прозрачным и двусторонним). Останется только тот человек, который смотрит на оборотную сторону Зеркала и, не обнаруживая там никакой формы, воображает {ятаваххам} форму. Это и делает воображающая способность: когда форма есть в совместном чувствилище, эта способность оперирует ею, когда же эта форма исчезает из совместного чувствилища, тогда остается воображаемая форма, которую человек
Кажется, философы объяснили, как человек видит и как он оперирует увиденным. Но вот вопрос: что человек видит? Во всех концепциях философов имплицитно наличествовала субстанционализация того, что попадало (отпечатывалось, запечатлевалось) и в Зеркало, и в глаз, – образов, или форм, или идолов, или истуканов, или призраков. Говоря иными словами, эти вещи расценивались как в какой-то степени автономные, им, как мы видим, приписывались такие свойства, как способность самостоятельно передвигаться, вступать во взаимодействие (например, со зрительными лучами) и т. п. Впрочем, акцент на этом аспекте не делался. Применявшиеся описания воспринимались, наверное, как достаточные. (Так, Ибн-Рушд удовлетворяется тем, что изложено выше.) Но уже возникла потребность в спекуляции, объясняющей вещь, казалось бы, очевидную – что именно человек видит (и, соответственно, что попадает в Зеркало).
Вот не очень четкое свидетельство на этот счет средневекового доксографа Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Излагая представления философов {фалясифа}, он говорит о том, что в хрусталике, который подобен Зеркалу, запечатлевается образ (=форма {сура}) предмета – подобно тому, как в Зеркале, при наличии прозрачной среды между Зеркалом и противостоящим {мукабиль} ему человеком, запечатлевается форма или знак [В тексте масаль. Считаю, что это – ошибочное прочтение слова публикатором трактата. Должно быть мисаль.] формы человека100. Обращаем внимание читателя на то, что аш-Шахрастани, ведя речь о Зеркале, различает форму предмета [В том, что слово сура в данном случае означает не образ, а именно форма (в перипатетическом смысле), убеждает употребление аш-Шахрастани в контексте рассмотрения зрения, на той же самой странице трактата выражения Вахиб ас-сувар, Даритель форм – так восточные перипатетики называли Бога.] ж знак формы предмета. Именно знак формы оказывается в Зеркале (и, по-видимому, в глазе– Зеркале). Здесь до нас доходят колебания либо самого аш-Шах-растани, либо переписчиков его трудов: выражение знак формы приводится не во всех списках цитируемого трактата. Оно может быть интерполяцией [Такое предположение подтверждается и тем, что в дальнейшем изложении проблемы, на той же странице аш-Шахрастани обходится без этой категории.]. Но уже само наличие интерполяции является свидетельством того, что проблема стала значимой для исламской мысли. К тому же есть и другие свидетельства значимости этой проблемы, о чем и пойдет речь ниже.
Да и сам Ибн-Рушд не смог полностью решить вопрос человеческого восприятия, используя только категорию формы, которая превращается из отелесненной в духовную. Преобразователь формы {мусаввир}, пли воображающая способность, как выражается Ибн-Рушд, «смотрит на эту форму и извлекает ее знак {мисаль}»101. Ибн-Рушд не мог проигнорировать сложившееся в спекулятивной мысли разделение того, что существует в месте соединения мира и воспринимающего мир человека предмета, его формы (в терминах, применявшихся Ибн-Рушдом, отелесненной и духовной формы), знака формы. То же самое и в отношении предмета и Зеркала, в котором этот предмет отражен. Итак, предмет, форма, знак формы, или просто знак. Что же видит человек? Форму или знак?
Ответить философски на вопрос о том, что видит человек, можно было в системе категорий восточного перипатетизма [Восточный перипатетизм — философское течение, сложившееся на основе восприятия мыслителями того региона, который значительно позже (в XX в.) стал называться Ближним и Средним Востоком, Аристотеля с неоплатоническими дополнениями, принимавшимися как интегральная часть перипатетизма из-за того, что именно Стагириту было приписано неоплатоническое произведение «Теология Аристотеля», являвшееся на самом деле частью «Эннеад» Плотина. Восточный перипатетизм в эпоху Средневековья развивался в трех переплетавшихся потоках – исламском, восточно-христианском, иудейском.]. Весьма соблазнительной представлялась бы тогда следующая логика. Если допустить, что все сущее представляет собой соединение материи [араб, хайюля от греч. хюле.] и формы {сура}, а в Зеркале мы видим некие вещи, которые повторяют вещи внешнего по отношению к Зеркалу мира, то мы, понимая, что в Зеркале реально нет тех вещей как неких телесных образований (например, дерева или неба), можем с полным основанием делать вывод, что в Зеркале нет материи. От вещи за вычетом материи остается форма. Значит, в Зеркале оказывается чистая форма!
Аристотель наверняка содрогнулся бы от такой интерпретации своих представлений. Но подобное рассуждение представляется достаточно естественным для средневековых исламских мыслителей, говоривших и писавших на арабском языке [* Одно из свидетельств – цитата из «Цели мудреца» аль-Маджрити об ассоциации материи и формы в отдельных предметах (существах) – приведено выше. Напомним, что ассоциация материи и формы представляет собой принятие материей формы (или образа) – чтобы материя и форма составили единое целое. «И это, – говорит аль-Маджрити, – как сцепление формы (=образа) человека с водой и зеркалом, как соединение Божественной природы с человеческой природой у христиан, как соединение души с телом» (Аль-Маджрити. Цель мудреца. С. 24).]. К тому же существует утраченная на греческом и оставшаяся только в раннем арабском переводе маленькая работа Александра Афродисийского, толкователя Аристотеля, озаглавленная «Трактат Александра [Афродисийского], устанавливающий [существование] духовной формы, у которой нет материн»102. А вот уже оригинальное произведение восточного перипатетика – Абу-Али Ибн-Сины, последователя неоплатонизированного Аристотеля. «Для всякой вещи, состоящей из каких-то двух сущностей {ма‘на}, [верно следующее]: если существует одна из них отдельно {муфарикан} от другой, то и другая существует отдельно от первой. Например, саканджабин (напиток, представляющий собой подкисленный уксусом мед. – А.И.) состоит из уксуса и меда. И если существует уксус без меда, существует и мед без уксуса». И далее Ибн-Сина приводит особенно интересующий нас пример. «Так же и с оформленным идолом {мусаввар; санам}, составленным {мураккаб; сура} из меди и формы человека. Если существует медь без формы человека, то существует и форма человека без меди»103. Тем самым предположение о том, что Зеркало отфильтровывает форму (очищает ее от материальности, телесности), оказывалось бы не таким абсурдным во всяком случае в первом приближении. Как мы уже видели выше, глаз, который в представлениях исламских философов (там речь шла об Ибн-Рушде) аналогичен Зеркалу (в определенном смысле он является Зеркалом), также отфильтровывает некие формы.
Но предположение о том, что в Зеркале находится форма отражаемого предмета, все-таки абсурдно с точки зрения последовательного перипатетизма. Почему? Форма для перипатетика сущностна (в отличие от акциденции), и если допустить, что в Зеркале находится форма, нужно будет вынужденно признать, что Зеркало представляет собой чудесный инструмент, умножающий сущности. И количество форм конкретного Зайда (условное имя для субъекта. – А.И.) потенциально равно количеству Зеркал, имеющихся на Земле, плюс одна (форма самого Зайда вне соотнесенности с Зеркалом).
Обнаруживается курьезная параллель этим рассуждениям в исламском шариатском праве– фикхе (в его ханбалитской ветви). Авторитетный правовед Ибн-Таймийя не может согласиться с тем, что образ человека в Зеркале является свидетельством наличия человека, или, другими словами, отказывается признавать, что этот образ и есть человек. Так, если кто-то поклялся, что не видел Зайда, а при этом видел его облик {сура} в воде или Зеркале, то он не нарушил клятву, т. е. не обманул104. Ибн-Таймийя не был перипатетиком, и в этих рассуждениях, пожалуй, больше от аль-Аш‘ари, который говорил о том, что Бог может вложить любой образ в Зеркало вне зависимости от того, есть перед Зеркалом Зайд или его там нет105. Но смысл всех этих рассуждений сходится в одном – что-то сущностное в Зеркале не может быть. В Зеркале должно быть нечто другое.
Что же это? Один из ответов дают средневековые исламские энциклопедисты Чистые Братья в своих «Посланиях». В категориях физики-оптики и перипатетической метафизики они, рассуждая о зрении, пишут следующее. Поскольку свет переносит цвета, дающие представление о поверхностях {сутух}, человек познает посредством зрения акциденции {арад; аз-зат}, а не сущности106. С этими, в терминах философии, рассуждениями полностью совпадает то, к чему пришел теолог и правовед Ибн-Таймийя. Для него очевидно, что восприятия не воспроизводят в воспринимающем человеке воспринимаемый предмет со всеми его свойствами. Если бы было так, то восприятия {мудрак} находящегося вдалеке костра (т. е. образа {сура} огня) согревали бы человека, а от образа снега на вершине далекой горы ему становилось бы холодно. Для объяснения различия между внешним предметом и его образом в восприятии человека опять-таки привлекалось Зеркало. И, как утверждает Ибн-Таймийя, «то, что находится в зеркале, не соответствует {ляйса мумасилян} в реальности и по размеру тому, что существует вне [зеркала]». Вовне существует тело (небо, человек, Солнце и т. п.), а в Зеркале – акциденция {арад}. То же самое и в зрительном восприятии. В нем наличествует только акциденция, зависимая от постигаемого предмета, а предмет является отдельным самостоятельным предметом {айн ка’има}, который можно увидеть или постигнуть {би-нафсиха} сердцем107. Но это ничего не добавляет к приведенным выше рассуждениям о несущности того, что находится в Зеркале. Требовалась какая-то развязка, которая бы и позволяла описать образ в Зеркале как претворенную форму вещи [Головоломность этой задачи проистекала, кроме всего прочего, из многозначности употреблявшегося термина сура, обозначавшего и образ, и форму, не говоря уж о других значениях.].
В дополнение к материи и форме вводится новая категория. У аш-Шахрастани это знак формы. У Ибн-Сины – тоже знак: форма, будучи связана с материей, является формой (или природной формой), а если она чистая (очищенная от материи) – то она знак {мисаль}108. Аль-Газали в трактате «Ступени Святости, или Пути познания души», рассуждая о Зеркале, различает три вещи – во-первых, это само Зеркало, во-вторых, форма отдельного предмета и, в-третьих, возникающий в Зеркале знак {мисаль} формы предмета109. У Ибн-Рушда очищенность от материи в Зеркале глаза, как мы видели выше, тоже приводит к возникновению духовной формы, которая свидетельствует о предмете, или обозначает его знаком.