Зеркало ислама

Игнатенко Александр Александрович

Однако в ходе передачи дискурсивного знания (или, что то же самое, в ходе дискурсивной передачи знания) возможны деформации, поэтому в жизненно важных предметах, в частности в вопросах веры, аль-Газали занимает позиции салафизма, т. е. возврата к истокам ислама, к нормам, правилам и положениям, которые были сформулированы в период жизни Пророка и его сподвижников [Их называют предками (салаф) или благодетельными предками (салаф салих); от этого выражения происходит салафизм – салафийя.]¹³⁶. Тем самым снижается вероятность искажений при дискурсивной передаче знания [Курьезное подтверждение ущербности дискурсивно и переданного и письменно зафиксированного знания, и при этом подтверждение, связанное с аль-Газали, обнаруживается в сочинении конца XX в. В статье французского востоковеда из Бордо со ссылкой на один из текстов аль-Газали два раза утверждается, что Гавриил (Джибриль) однажды предстал перед Пророком в образе (или форме – сура) собачьей головы – tete de chien (см.: Lagardere Vincent. A propos d’un chapitre du Nafh wal-taswiya atribue a Gazali // Studia Islamica, Paris. 1984, № 60. C. 135, 136). Собачья голова тут абсолютно ни при чем. Речь идет о достаточно известной сведущим исламоведам истории о том, как Джибриль в какой-то момент появился перед Пророком в образе реально существовавшего человека – Дихйи аль-Кальби. Современного французского исследователя ввело в заблуждение неверное прочтение этого имени, вторая часть которого действительно пишется и звучит очень похоже на слово собака (кальб,

не путать с сердцем– кальб, в этих двух словах разные к). Этот пример помогает нам понять, почему ущербно дискурсивное (опосредованное дискурсом и его фиксацией) знание и чем оно отличается от имагинативного (непосредственного и образного) знания. То, что в 1984 г. опубликовал авторитетный исламоведческий журнал в связи с этим эпизодом, не имеет абсолютно никакого отношения к тому, что, как полагают мусульмане, случилось в VII в., и поэтому не может даже расцениваться в качестве некоего знания, а представляет собой просто расход типографской краски. Реальным, действительным (потому реальным и действительным, что непосредственным и образным) знанием обладали участники этого события – Пророк Мухаммад и его соратники, которые принимали непосредственное участие в событиях. Между этими двумя точками в культурно-пространственно-временном континууме (некий день VII в. и некий день 1984 г.) происходила передача и одновременно деградация непосредственного, имагинативного знания в дискурсивной форме, пока оно, пройдя через многие этапы дискурса, не сошло на нет. Мы же, обращаясь к предшествующим этапам дискурса, частично восстановили это знание. Но что это наше знание по сравнению с тем непосредственным и имагинативным знанием, которое было доступно Пророку и его соратникам! Что мы знаем о внешности Дихйи аль-Кальби, этого человека из племени бану-кальб, кроме того, что был он мужчиной необычайной красоты? Как протекала беседа Джибриля в образе Дихйи и Пророка? Все это видела одна из жен Мухаммада Умм-Саляма, а сам Мухаммад рассказал ей, что то был Джибриль, а не Дихйя. Нам же досталась слабая, ускользающая тень, которую чуть не превратили в собачью голову.].

Но в дополнение к дискурсивному знанию как передаваемому в выразительно-указующей форме еще существовали, вернее, претендовали на существование в виде знания [Предполагается: знания истинного, т. к. слово ильм обозначает именно таковое знание.] дискурсивные положения как выводные, построенные по правилам логики [Родственность этих двух типов дискурсивного знания выражается у аль-Газали (и не только у него), кроме всего прочего, родством двух арабских слов – указующий (далили) и выводной (истидляли).]. В исламской культуре то были взгляды философов, так называемых восточных перипатетиков — аль-Фараби, Ибн-Сины и др.

Принято считать, что в своем знаменитом «Сокрушении философов» аль-Газали опровергал философов-рационалистов с позиций нерассуждающей веры. И он-де был неправ, на что ему и указал Аверроэс (Ибн-Рушд) в «Сокрушении сокрушения» («Опровержении опровержения»). Но с этим произведением дело обстоит, мягко говоря, не так однозначно. Аль-Газали в авторском введении к книге ставит одну задачу, которая может показаться крайне неожиданной для тех, кто воспринял приведенную выше схему. Он, соглашаясь с философами, принимает необходимость логики (хотя и считает, что называться она должна не так, как называется, а иначе) [По-арабски логика называлась (и до сих пор называется) мантик, т. е. речь или ильм аль-мантик, наука о речи (прямое указание на слово, дискурс), а аль-Газали предлагал назвать ее постижения разумов (мадарик аль-укуль) или критерий познания/знания – ми‘яр аль-ильм.]. Откладывая это дело переименования и реформирования логики до лучших времен, аль-Газали намечает цель своего сочинения «Сокрушение философов» как демонстрацию того, что философы в метафизике {иляхийят} «не смогли ни в чем быть верными ей», т. е. аристотелевской логике!¹³⁷. Иными словами, он доказывает непоследовательность и ущербность метафизических положений философов с позиций защищаемой философами же аристотелевской логики и демонстрирует субъективистскую, по сути, ни на чем не основанную фантастичность философских постулатов. Достаточно посмотреть на то, как формулируются названия разделов «Об их (философов. А.И.) неспособности привести доводы того, что Первосущее не является телом», «Об их неспособности привести доводы того, что у мира есть творец и причина», «Об их неспособности привести доводы того, что Бог един…». С самими этими положениями аль-Газали мог бы и согласиться, быть может, в несколько иной формулировке (так, ему не понравился бы термин Первосущее, он бы предпочел говорить о Боге). Но, повторю, он демонстрирует несостоятельность метафизических попыток философов с позиций принимаемой ими логики.

Божественные вещи [Именно так называется метафизика по-арабски – иляхийят, от слова аль-илях, т. е. божество, Бог.] нельзя понять (или обосновать) через использование выводного знания. О Божественных вещах сказано в Богоданном Откровении Коране, к которому и отсылает аль-Газали и философов, и самого себя в поисках ответов на вопросы о Божественном. И здесь проблема дискурсивности поворачивается новой стороной.

Если до этого мы вели речь о дискурсивном знании – о фиксации, посредством речи и письма, и трансляции постигнутого в ходе имагинативного познания цельнообразного знака, конвертированного в дискурс, а также (в последующем) о трансформации и комбинирования одискурсивленных результатов имагинативного познания, то теперь мы переходим к более сложной проблеме – дискурсивного познания как приобретения нового знания не человеком, а человечеством с использованием дискурсивных источников как первичных и не являющихся результатом преобразования имагинативного знания.

Попробуем понять, о чем идет речь. В случае дискурсивного знания предполагается, что мы имеем дело со следующим процессом. Есть некий внешний мир отдельных вещей [Аль-Газали назвал бы их а‘ян.], и человек получает истинное знание о них имагинативно через цельнообразные знаки, которые замещают в разуме человека вещи, качества, движения, отношения, связи внешнего мира. И для человека, обладающего здоровыми органами чувств и разумом, познание мира в конце концов не составляет труда. Целый ряд проблем возникает в иной плоскости при дискурсивном выражении этого знания в виде речевых единиц и их комбинаций, при передаче и восприятии дискурса. Дискурс (дискурсивное знание) в этом случае представляет собой фиксацию имагинативного знания с целью осуществить его обращение между познающими индивидуумами. При такой постановке вопроса дискурсивность является вторичной, зависимой от имагинативного познания, служебной по отношению к нему. А новое знание приобретается (т. е. осуществляется познание) только имагинативно.

Дискурсивное познание как приобретение нового знания (нового не для отдельного человека, а для человечества) в таком случае не существует и не может существовать. И отдельные исламские мыслители критиковали аристотелевскую логику не потому, что были, положим, иррационалистами (они были рационалистами), а потому, что логика, вопреки претензиям ее последователей, не давала и не могла дать нового знания. Либо она задавала способы построения высказываний о вещах, которые уже были познаны имагинативно [Критики логики называли этот способ доказательства ненужности логических определений беглый раб. Хозяин раба знает, что тот сбежал, только в том случае, если ему было ранее известно о его существовании. Так же и с логическими определениями – их можно дать только в том случае, если ты знаешь, что это такое. Тем самым, логические конструкции не дают нового знания и потому бесполезны.]. Либо она приводила к построению таких высказываний, которые были настолько усложнены и громоздки, что отрывались от реальности, которая, опять-таки, была уже постигнута имагинативно [Ни одна дефиниция через род и видовое отличие не могла считаться окончательной и действительно что-то определяющей – из-за того, что требовалось определение рода через род более высокого порядка и видовое отличие более высокого порядка, и так, полагали критики логики, до попадания в дурную бесконечность (порочный круг). Именно этот ход мысли прослеживается у ас-Сухраварди, который станет искать некий явленный, т. е. образный абсолют, или первоначало, и обнаружит его в Свете.]. Либо она вводила спекулятивные категории и понятия, которые не высветляли, а затемняли суть дела. Рассматривая утверждение перипатетиков о сущности и существовании, Ибн-Таймийя (к слову сказать, противник и критик аль-Газали и одновременно – логики и логиков) сказал не без остроумия об их утверждении, что сущность {махийя} наличествует в разуме, а не во внешнем существовании {вуджуд хариджи}, что это утверждение «бесспорно и бесполезно»¹³⁸ [Самое частотное выражение в цитируемом трактате Ибн-Таймийи «Отповедь логикам» (Ар-радд аля-ль-мантикийин) – слово тасаввур (во-ображ-ение), образованное от слова сура (образ). И весь трактат представляет собой развернутое противопоставление истинного и результативного имагинативного познания выхолощенным и бесполезным дискурсивным фигурам.]. Пожалуй, в этом суть отношения к логике как форме организации дискурсивного знания и уверенность в ее неприемлемости для получения нового знания, которое, будучи построено (выведено) по правилам логики, могло быть только дискурсивным.

Но наряду с дискурсивным знанием как вторичным по отношению к непосредственному, имагинативному знанию в исламской культуре реализовывалось и дискурсивное познание, т. е. познание, имеющее текстуальную основу и в то же время первичное. Речь не шла, повторю, о хилых попытках вывести с помощью формальной логики (или вопреки ей) некие новые истины из зафиксированных результатов имагинативного познания.

Существовал своего рода первичный дискурс, и он являлся предметом и в то же время инструментом познания той сферы, которая в принципе полагается трансцендентной человеку и человечеству. Этот первичный дискурс – Коран, представляющий собой зафиксированную Божественную речь {калям ал-Лах}. Исходно постичь трансцендентный мир Божественного можно было только в результате постижения Корана (познания исключительно дискурсивного, ибо ориентированного на текст, точнее, Текст [В Текст включается, естественно, и истинная Сунна Пророка Мухаммада. Аль-Газали писал о Коране и Сунне: «Все это от Бога» (Аль-Газали. Избранное из науки основ. Ч. 1. С. 124). Проблема была не в источнике истинной Сунны (большинство средневековых мыслителей считало, что это – Божественное Откровение), а в определении того, что в истинную Сунну должно включаться. Этой проблемы не возникало в отношении Корана, во всяком случае – у суннитов, которые полагали Коран аутентичной и неискаженной речью Бога. (Некоторые претензии к аутентичности, точнее, к цельности Корана были у шиитов: они утверждали, что из Корана были убраны аяты, прямо говорящие о том, что Пророку Мухаммаду должен был наследовать в качестве главы общины мусульман Али Ибн-Аби-Талиб.)], и из него извлекающего знание). Правда, аль-Газали воспроизводит в отношении Корана четырехуровневую схему модусов существования – во-первых, существование Корана как несотворенного, вечного {гайр махлюк; кадим}, во-вторых, его существование в виде знания {вуджуд ильми} в наших умах, в-третьих, существование в нашей речи в ходе произнесения, в-четвертых, существование в виде записей на листах¹³⁹ [Аль-Газали объясняет с использованием этой схемы, как вечное содержание Корана оказывается невечным, возникшим во времени при переходе с одного уровня на другой – с уровня существования в Боге на уровень существования в человеческих умах. В таком изменении нет ничего странного, как нет ничего странного в том, что огонь, существующий вне человека, греет и обжигает, а огонь в представлении человека не греет и не обжигает.]. Но процесс познания Корана опосредован обучением {та‘аллюм}¹⁴⁰, что возвращает нас опять-таки к Тексту.

Никаких подсказок от Бога в отношении понимания Текста не предполагалось. Ислам – религия закончившегося Откровения. Именно эта задача понимания Текста – или, что то же самое, дискурсивного познания – вызвала к жизни целый комплекс исламских наук (знаний), которые были в той или иной степени филологическими, имея дело со словом. Это и коранические науки – достаточно простые толкования-разъяснения {тафсир}, и сложные метафорические истолкования {та’виль}, выяснение причин ниспослания {асбаб ан-нузуль} отдельных аятов Корана, определение последовательности аятов, что давало возможность выделить отменяемые и отменяющие положения Писания {насих и мансух}, и т. п.¹⁴¹. Не менее сложным было здание хадисоведения {ильм аль-хадис}, занимавшегося высказываниями Пророка и сообщениями о его действиях. Правоведение-фикх тоже основывалось целиком на Тексте [И при этом нигде ни одной образной (изобразительной) иллюстрации!].

Но достигнутые результаты дискурсивного познания могли вызывать резонное сомнение в их истинности достаточно было посмотреть на споры между различными школами исламской мысли, на то разнообразие, которое они демонстрируют в ответах едва ли не на каждый вопрос [Для пунктов, по которым существовали расхождения между мусульманами, существовало специальное название – мас’аля (букв, вопрос). В эпоху Средневековья таких вопросов накопилось три тысячи. Некоторые рассматривались выше – о возможности/невозможности лицезрения Бога; о вечности и несотворенности/сотворенности во времени Корана; о наличии/отсутствии местоположения у Бога; о смысле слова рука (яд) в приложении к Богу и т. д.].

Характерно, что доксографические сочинения становятся особым жанром в исламе [Достойны упоминания «Речения последователей ислама» (Макалят аль-исла-мийин) Абу-ль-Хасана аль-Аш‘ари (873–935), «Различия между сектами» (Аль-Фарк байн аль-фирак) Абд-аль-Кахира аль-Багдади аль-Исфара’ини ат-Тамими (ум. в 1037 г.), «Книга о религиях, взглядах и сектах» (Китабаль-миляль ва-ль-ахва’ ва-н-нихаль) Ибн-Хазма аль-Андалуси (994-1064), «Книга о религиях и сектах» (Китаб аль-ми-ляль ва-н-нихаль) Абу-ль-Фатха аш-Шахрастани (1075–1153). Часть последнего из перечисленных трактатов существует в русском переводе. См.: Мухаммад Ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и комментарий: С.М. Прозоров. М.: «Наука» (ГРВЛ), 1984.], ибо возникает нужда в фиксации и систематизации разных, чаще всего взаи-мопротивоположных, и исключительно многочисленных результатов дискурсивного познания – экспликации Текста. Естественно, разные авторы занимаются апологией различных взглядов. Более того, идут споры о том, в каких формах допустимо с точки зрения основоположений ислама дискурсивно постигать Текст с использованием рационалистических процедур вывода новых положений или без оных, споры о допустимости или недопустимости спекулятивной теологии {калям} [Одни мыслители доказывали правомерность спекулятивной теологии, как это делал, например, аль-Аш‘ари (см.: Абул-Хасан аль-Ашари. Одобрение занятия каламом / Введ., пер. и комм.: Т.Ибрагим) // Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М.: «Восточная литература», 1998). Другие, как, например, Ибн-Кудама (1146–1223), доказывали ее абсолютную неприемлемость (см.: Ibn Qudama’s Censure of Speculative Theology / An edition and translation of Qudama’s Tahrim an-nazar fi kutub ahl al-kalam by George Makdisi. Г., 1962).]. И уж совсем острый спор о допустимости привлечения внешних по отношению к Корану и исламу источников, например философских (античного наследия), для понимания Текста [Здесь наиболее показательный пример – «Сокрушение философов» (Тахафут аль-фалясифа) аль-Газали и «Сокрушение сокрушения» (Тахафут ат-тахафут) Ибн-Рушда (Аверроэса).].