Зеркало ислама

Игнатенко Александр Александрович

Перевоплощение — так вынужден из-за нехватки языковых средств современный исследователь суфизма обозначать то, что происходит в этом случае [«Потребность в непосредственном знании Божественного слова вынуждает аль-хакикат аль-мухаммадийа (Мухаммадову реальность/истину. – А.И.), Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени)…» (Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. С. 136; см. также: С. 135).]. Но аль-Джили предупреждает от того, чтобы его идеи трактовали как вариант метемпсихоза {танасух}, переселения души из тела в тело²⁵⁹.

Аль-Джили пишет: «Совершенный Человек – это опора {кутб}, на которой вращаются сферы Бытия от первой до последней. Он единствен с начала Бытия и навечно. При этом у него разные одеяния, и он возникает в [разных телесных] прибежищах {кана’ис} [Употребленное слово кана’ис (ед. ч. каниса)

означает буквально церковь. Слово того же корня – синагога (канис). Оба эти слова (церковь и синагога) несут в себе на арабском языке смысл священного убежища.]. И тогда он получает имя в соответствии с одеянием {либас}, и[ли] не получает имя в соответствии с другим одеянием. Его собственное первоначальное имя – Мухаммад, имя по сыну – Абу-ль-Касим, его описательное [имя] – Абд-ал-Лах (букв. Божий раб. А.И.), его почетное прозвище Шамс-ад-Дин (букв. Солнце Веры; это – имена Пророка Мухаммада. А.И.). Кроме того у него [иные] имена в соответствии с другими одеяниями. И во всякое время у него имя, подходящее к его одеянию в то время»²⁶⁰. И далее аль-Джили заявляет: «Я повстречался с ним, да помолится Аллах за Него и поприветствует [Аль-Джили употребляет здесь традиционную формулу величания, которая у мусульман-суннитов применяется только в отношении Пророка Мухаммада. Тем самым «повстречался с ним» означает «повстречался с Пророком Мухаммадом».]». Оказывается, Пророк Мухаммад существовал в образе шейха-наставника самого аль-Джили – Шараф-ад-Дина Исма‘ила аль-Джабарти. Вспоминает аль-Джили и о том, что знаменитый мистик Абу-Бакр Дулаф аш-Шибли (861–946) требовал от одного из своих учеников, чтобы тот говорил, обращаясь к самому аш-Шибли: «Свидетельствую, что ты – Посланник Аллаха»²⁶¹. Нам не понять этого, если не помнить, что происходит не воплощение Пророка в ком-то из суфийских святых или наставников, а осуществляется актуализация в нем Совершенного Человека как Богоявленности того Совершенного Человека, который есть явленность Мухаммадовой реальности/истины, или Пророка Мухаммада, существующего, как выражается аль-Джили, с начала бытия и навечно.

Трактовка пророков и суфийских святых как образов (точнее, одного/многого образа Совершенного Человека) в двух взаимопредстоящих и повернутых одно к другому Зеркалах включается в оборот поздними мистиками-суфиями в период, когда суфизм после возникновения орденов превратился из практики прямого общения с Богом в практику общения послушников с наставниками {мурид, русифицированное мюрид; шайх, муршид}, достигшими степени вилая– святости или, в иной формулировке, ставшими Совершенным Человеком. Эта установка отличается от той, которая была присуща раннему суфизму, более раскованному, смелому и во многом индивидуалистичному. Суфизм превратился во многом, если не исключительно, в формализованную технологию, которая заменила процесс непосредственного постижения Бога. По оценке современного исследователя суфизма, «суфийский ритуал стал уже проторенным путем, жизненным правилом, следуя которому послушник может достичь единения с Богом…Он включает послушничество, в процессе которого ученик руководствуется наставлениями шейха; именно в этот период становится популярной поговорка о том, что неофит в руках наставника подобен трупу в руках обмывателя покойников»²⁶². Смешное определение муриду, т. е. суфийскому послушнику, дает Ибн-Араби. «Послушник-мурид – тот, кто лишился своей воли»²⁶³ [Внутренний юмор этой дефиниции в том, что мурид означает волеющий – от ирада (воля).]. И, кажется, он не иронизирует: это определение дается в составленном им сухом и строгом словаре суфийских терминов. В этих условиях источником Истины оказывался не столько Бог, сколько наставник, который в идеале был Совершенным Человеком, в котором актуализировалась или реализовалась Мухаммадова реальность/истина. Таким образом осуществлялась практическая, или деятельная {амали} сторона суфизма, которая была «целиком ориентирована на реализацию {тахаккук} состояния извечного совершенства, которое дано [в максимальной степени] только Совершенному Человеку»²⁶⁴. Но, повторим, послушник воспроизводил в самом себе образ Совершенного Человека таким, каким он уже отразился в наставнике как Зеркале, воспроизводящем этот вечный, точнее, предвечный образ.

Примечательная вещь: уравнение сердца с Зеркалом сохраняется в суфийских учебниках (наличие которых, кстати говоря, уже было свидетельством формализации суфизма). Так, в «Дарах знания» суфийского верховного муршида– наставника ордена Сухравардийя Шахаб-ад-Дина Абу-Хафса Умара ас-Сухраварди [Ум. в 1234/35 г.; не путать с философом-мистиком Шахаб-ад-Дином Яхйей ас-Сухраварди (убит в 1191 г.), чьи взгляды на Зеркало анализировались выше; не путать также с основателем суфийского ордена Сухравардийя Абд-аль-Кадиром Абу-Наджиба ас-Сухраварди (ум. в 1168 г.). Имя ас-Сухраварди свидетельствует, что все три персонажа – земляки из г. Сухравард на северо-западе Ирана и между ними могут быть установлены родственные связи.] говорится о, казалось бы, традиционном для мистицизма «очищении души и отполировывании зеркала сердца»²⁶⁵. Результат этих действий гарантирован, если человек будет «подражать и следовать» Пророку Мухаммаду.

Интересно и важно другое: рассуждения об «отполировывании зеркала сердца» помещены в специфический контекст, а именно – в особый раздел, посвященный наставничеству {машйяха}. Именно шейх-наставник, и никто иной, способен «вести послушника по пути подражания Пророку, да помолится Аллах за него и поприветствует». Именно он «ведет послушника по пути очищения». Наставник оказывается принадлежащим к «Божьему воинству», «через него Всевышний наставляет послушников и ведет правильным путем взыскующих»²⁶⁶. При этом рассуждения о Зеркале сердца отсутствуют там, где они по нашим предположениям должны бы быть – в разделе о духе и душе²⁶⁷. Зеркало, употребленное именно в данном контексте, выражает подразумеваемую зависимость между наставником и послушником. Второй, как безвольное отражение в Зеркале, должен точно повторять все движения первого, чтобы приобщиться Пророку Мухаммаду, или Совершенному Человеку, который зеркально уже отразился в наставнике.

Точное повторение послушником того, что делает наставник, – вот суть движения по мистическому Пути, как она стала формулироваться теперь. Джаляль-ад-Дин Руми (1207–1273) нагромождает метафорические конструкции, стремясь описать роль и значение наставника для послушника. Он и алхимическая красная сера, превращающая сердце мурида-послушника в чистое золото, он и лестница на небо. Но, самое главное для нас, он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка Мухаммада видны в нем, как в Зеркале. И, более того, он является тем Зеркалом, которое Бог ставит перед муридом, чтобы научить его правильному поведению – подобно тому, как перед попугаем ставят Зеркало, чтобы он научился говорить²⁶⁸.

И если ранее целью мистика-суфия (вспомним упоминавшегося выше аль-Бистами, ум. в 875 г.) было исчезновение {фана’} в Боге, то поздние суфии ввели ступень исчезновение в наставнике {фана’ фи-ш-шайх}, которое, как предполагалось, вело к исчезновению в Пророке согласно следующей логике. Суфийский наставник, достигнув соединения с Мухаммадовой реальностью/истиной {аль-Хакика аль-Му-хаммадийя}, становится Совершенным Человеком и ведет своих учеников руководством, дарованным ему непосредственно Богом²⁶⁹, – в том смысле, что он отразил, точнее, принял в себя образ Бога (он же образ Мухаммада, он же образ Адама, он же образ пророков истинного Единобожия). В достаточно поздних (XV в.) трактатах по суфизму речь идет уже буквально о воспроизведении качеств шейха (не качеств постигаемого мира или Бога!) в сердце-Зеркале адепта мистического ордена посредством отражения {би-тарик аль-ин‘икас}²⁷⁰.

Но и это еще не все. Исчезновение в любимой как форма мистического единения с Божественным образом тоже проповедовалась и спекулятивно обосновывалась, что лишний раз подтверждает наличие парадигмы Зеркала как определяющей в суфийском строе мыслей. Так, в наставлениях послушнику, взыскующему Бога, Ибн-Араби говорит о женщине: «…Пусть будет она для него как бы той формой, тем образом, в котором Бог сотворил Совершенного Человека. Это форма Бога, которую он представил как свое проявление и зеркальное отражение» [Мы цитируем русский перевод, в котором разными словами – форма и образ — переводчик передал употребляемое Ибн-Араби одно арабское слово сура, по-видимому, чтобы избежать тавтологии, которая вполне допустима в арабском тексте, но не очень хорошо смотрится в русском. На самом деле во всех случаях употребления слова форма должно стоять образ.]. Но это рассуждение опосредовано двумя моментами: во-первых, в женщине человек видит свой образ; во-вторых, этот образ передан ей потому, что она есть часть мужчины, ибо, в соответствии с Преданием (в Коране этого нет), она сотворена из его ребра. «Возлюбив их (женщин. – А.И.), он должен знать, что целое любит свою часть и к оной части питает нежное устремление. Таким образом, [любя женщин], он любит самого себя, ибо женщина изначально сотворена из мужчины, из ребра его…И вот, если сей раб, страстно возлюбив женщину и стремясь к ней всей душой, увидит в ней себя самого, значит, он увидел в ней свой образ {сура}, свою форму {сура}, — а ты уже понял, что его форма это форма Бога, по которой Тот сотворил его. Таким образом, он увидит именно Бога, ничто иное – но увидит Его через любовную страсть и наслаждение соития. Тогда благодаря подлинной любви находит он в женщине истинную гибель (исчезновение {фана’}. – А.И.) и самостью своей соответствует ей, как соответствуют друг другу два [зеркальных] подобия…Так вот, если ты полюбишь кого-нибудь такой любовью и Бог даст тебе увидеть в нем то, о чем мы говорили, значит, Он тебя любит, и это испытание привело тебя к истине». В этом состоянии достигается единение с Богом, о котором иные (подразумевается аль-Халладж) восклицали: «Аз есмь Истина!»²⁷¹.

В этих рассуждениях обнаруживается внутренняя парадоксальность. Женщина не обязательна для постижения истины. Да и наставники тоже могут не понадобиться. Очистившемуся мистику достаточно возлюбить свой собственный образ или самого себя и достичь своего рода исчезновения в себе [Возможны иные ходы мысли, которые порой реализовывались в суфийской среде, вызывая неодобрение исламской общины (гомосексуальные отношения). Цитировавшийся выше Джаляль-ад-Дин Руми создал целое направление любовной лирики гомосексуального содержания.]. Ведь предполагается, что образ человека есть образ Бога. Именно об этом, как мне представляется, и говорится в стихах персидского поэта-мистика Абу-ль-Маджда Сана’и (ум. в 1131 г.):

Каждый, кто обладает зеркалом достоверного [знания],Хотя смотрит на себя, видит Господа²⁷² [Подобный ход мысли заставил Абд-аль-Карима аль-Джили утверждать в терминах суфийской спекуляции, что не сердце человека является Зеркалом, в котором отражается мир в его истинности, т. е. мир как результат Богоявленности, а мир является Зеркалом, отражающим сердце истинно верующего человека. Иными словами, мир есть некая проекция образа Богоявленности, содержащейся в сердце верующего. Аль-Джили восклицает: «А по-моему, это мир – зеркало сердца! И основа (букв. корень. – А.И.) и образ – это сердце, а производное (букв. ветвь. – А.И.) и зеркало – это мир». Доводом для него являются слова Всевышнего: «Не вместили Меня ни Моя земля, ни Мое небо. И вместило Меня сердце Моего верующего раба» (Аль-Джили. Совершенный человек, или Знание концов и начал. Ч. 2. С. 16.) В этом случае «оность (хувийя) Истинного (аль-Хакк, т. е. Бога. – А.И.) становится оностью Божьего раба». И уже из Сердца человека, достигшего слияния с Богом (мута’ал-лих), осуществляется проекция в мир. Или, иными словами, через сердце мистика реализуется Богоявленность в мире.].