Зеркало ислама

Игнатенко Александр Александрович

Говорят: Истава аль-баляд ли-ль-амир – Страна подчинилась эмиру. Такое значение этого слова, по-видимому, связано с тем, что корень син-вав-я’ имеет значение распрямляться, расстилаться, и тогда буквальный смысл фразы Истава аль-баляд ли-ль-амир будет такое: Страна разостлалась перед эмиром, что и станет в переносном смысле обозначать подчинилась. А глагол истава с предлогом аля (предлоги в арабском языке, как правило, меняют смысл глагола) будет означать захватить что-то, воцариться где-то. Абд-аль-Джаббар в качестве подтверждения приводит известный стихотворный отрывок:

Кад истава Бишр^ун аля-ль-Ирак – Бишр захватил Ирак.

Таким образом, заключает Абд-аль-Джаббар, рассматриваемый отрывок из Корана означает, что Бог утвердился, воцарился, возвысился на Троне³⁰⁰.

По-видимому, данный пример можно рассматривать как метонимию.

И приведенные, и другие примеры, которые могут требовать подробного разбора и специального разговора, действительно демонстрируют принципиальную вещь. Что бы ни говорили отдельные му‘тазилиты о том, что выражения, применяемые в Коране к Богу, имеют буквальный смысл (хакика), а те же выражения, примененные к человеку, имеют метафорический смысл (маджаз), на самом деле му‘тазилиты в целом, прибегая к истолкованию Текста с целью его экспликации, исходили из противоположной посылки: буквальный смысл (хакика) прилагается к человеку, а переносный (маджаз) – к Богу. Более того, в ряде случаев выражения, примененные к Богу в Коране, оказывались в интерпретации му‘тазилитов метафорами метафор, если ход интерпретации изобразить следующим образом: рука (буквальный смысл: орган человеческого тела) – рука (переносный смысл в отношении человека: благодеяние) – рука (переносный смысл в отношении Бога: благодеяние).

По-видимому, такая технология экспликации Текста (толкование– та’виль через рассмотрение отдельных аятов как имеющих метафорическое значение с одновременным обращением к конкретной языковой практике арабов) оправдывалась для му‘тазилитов их верой в сотворенность Корана. (Сторонники суннитского правоверия, как известно, держались и держатся мнения об извечности и несотворенности Корана³⁰¹.) А сотворенность Корана, по логике мутазилитов, предполагала его возникновение во времени (худус), т. е. появление в определенный, как мы бы сказали, исторический момент. Так, рассуждая о сотворенности Корана, судья Абд-аль-Джаббар пишет: «Сам Коран свидетельствует об этом (о своей сотворенности. А.И.). Ведь Всевышний сказал об этом: «И до него ниспослана книга Муссы (Моисея. – А.И.)»³⁰². Это обязывает [верить в то], что он [возник] после других [Священных Книг]. А это-то и есть знак возникновения во времени (аль-худус)»³⁰³. Тем самым подразумевается, что Коран создан Богом тогда, когда он, согласно жизнеописанию Пророка, был ниспослан тому при посредничестве архангела Джибриля (Гавриила), т. е. в конкретный исторический период 610–632 гг.³⁰⁴. Из этого со всей очевидностью следует, что в смысле возникновения во времени Коран вторичен по отношению к другим, уже существовавшим на тот момент текстам на арабском языке, например, классической арабской поэзии доисламского периода. И при таком отношении к Тексту оказывается вполне естественным обращение к предшествующим арабским текстам с целью экспликации Корана. Текст же Корана становился в такой трактовке вторичным по отношению к этим текстам, отсюда и эта экспликативная процедура, в результате которой отдельные части коранического текста оказывались метафорой метафоры.

Но в любом случае, если принять во внимание строго проводившуюся ханбалитами (и, опять-таки, не только ими) идею абсолютной трансцендентности Бога твари, получалась несуразица: познание Бога осуществлялось через познание человека. А ведь сам Коран исключал подобную процедуру. Есть в тексте два однозначных положения: «Нет ничего подобного Ему»³⁰⁵ и «У Него – высочайший образец»³⁰⁶. Ко всему прочему му‘тазилитское толкование было во многом произвольным (вспомним хотя бы приведенный выше пример с двумя руками, которые оказывались двумя благодеяниями Бога – Дольним Миром и Религией), и подобные толкования не могли не вызывать вполне резонных сомнений в их адекватности подразумеваемому в той или иной части Текста.

Концепт метафоры как выдумка. Ибн-Таймийя взял на себя исключительно сложную задачу – доказать отсутствие в языке (арабском) метафоры как таковой, что должно было исключить правомерность метафорического истолкования Текста³⁰⁷.

Первый довод – от авторитета. Прежде всего Ибн-Таймийя приводит довод, который, ограничься он традиционными ханбалитскими установками, был бы достаточен (во всяком случае для ханбалитов), чтобы на этом разговор закончить. Никто из авторитетов первых трех поколений ислама не говорил о разделенности речи на буквальный смысл и смысл переносный, метафорический. (Само собой, об этом не говорится в Коране и хадисах Пророка.) Тем самым, если восстановить подразумеваемый и совершенно очевидный для современников ход мысли Ибн-Таймийи, подобное разделение представляет собой нововведение (бид‘а) и как таковое не имеет оснований для своего существования. Среди тех, чьи взгляды могли бы стать решающим доводом в пользу существования этого разделения (но не стали!), Ибн-Таймийя указывает традиционалистские авторитеты – Абу-Ханифу, Малика Ибн-Анаса, Ахмада Ибн-Ханбаля, аш-Шафи‘и как основателей четырех основных мазхабов (толков) суннитского законоведения, а также ас-Саври, аль-Авза‘и, аль-Ляйса Ибн-Са‘да, Исхака Ибн-Рахавайха и др. Не делали этого и знаменитые знатоки языка, лексикографы и грамматики – аль-Халиль, Сибавайх, аль-Каса’и, аль-Фарра’, Абу-Зайд аль-Ансари, аль-Асма‘и, Абу-Амру аш-Шайбани и др.³⁰⁸. Никто из них о метафоре не говорил. В этом перечислении имен имплицитно присутствует риторический вопрос: если предположить, что разделение на буквальное и метафорическое значение в языке всегда было, то почему целых три поколения великих умов не могли его заметить?

Правда, Ахмад Ибн-Ханбаль, знаменитый предшественник Ибн-Таймийи, эпоним направления, к которому он принадлежал, употребил как минимум один раз выражение маджаз, но, и это нужно однозначно констатировать, он подразумевал именно допустимость. Так, в своей книге «Опровержение джахмитов и еретиков» (Ар-радд аля-ль-джахмийя ва-з-занадика) он писал, что является допустимым в языке (он употребляет словосочетание маджаз аль-люга) употребление местоимения первого лица во множественном числе вместо единственного, имея в виду то, что в Коране говорится: «Мы (Бог. – А.И.) будем слушать [их ответ] вместе с вами»³⁰⁹. Очевидна важность этого коранического аята, смысл которого мог бы заронить сомнение относительно даже непредставимой для правоверного мусульманина вещи – о том, что Бог не един, а множествен. И, конечно же, это не метафора, а прием, действительно допустимый в арабском языке. Кстати сказать, Ибн-Таймийя не скрывает этого факта, а отмечает, что «в речи Ахмада Ибн-Ханбаля оно (слово маджаз. – А.И.) было, но в ином смысле»³¹⁰.

Второй довод – от логики. Ибн-Таймийя цитирует аш‘арита Сайф-ад-Дина аль-Амиди (ум. в 1233 г.), ответом на взгляды которого во многом и является рассматриваемое сочинение этого теолога. Тот в качестве довода сторонников наличия метафоры в языке приводит факт применения (итлак) носителями языка (ахль аль-люга) слова лев к смелому человеку, слова осел — к тупому, употребление такого выражения, как спина дороги (захр ат-тарик), в смысле поверхности дороги и печень неба (кабид ас-сама’) в отношении зенита. Он же приводит пример поэтической метафоры: начал седеть локон ночи (подразумевается: начался рассвет). «Только упрямец станет отрицать употребление этих имен в языке», – заключает аль-Амиди, считая, что наличие метафоры доказано.

Однако Ибн-Таймийя, не отрицая фактов подобного словоупотребления в языке (это было бы невозможно сделать, и он не является упрямцем), показывает логическую несостоятельность утверждения о том, что в одном случае выражение употребляется в буквальном смысле, а в другом в метафорическом. Ведь в этом отрывке аль-Амиди утверждает то, что еще нужно доказать, – и исходит как из уже доказанного из того, что метафора (переносное значение) существует. Тем самым он совершает логическую ошибку – круг (давр) в доказательстве³¹¹.

Третий довод – от недоказуемости последовательности установления имен. Разделяя имена (выражения) на два рода (в буквальном смысле и метафорические), аль-Амиди утверждает, что «из века в век передается» это разделение, и эти смыслы являются свойствами самих выражений (си-фат аль-альфаз) независимо от смыслового контекста (ка-ра’ин ма‘навийя). Он утверждает также, что первично установленными являются буквальные значения. Слово лев исходно относится к известному хищнику, слово спина – к части тела человека и т. п. А уж локон — точно к волосам. Затем, после установления (вад‘) этого, первичного, буквального значения слово стало применяться и в переносном, метафорическом значении. Здесь общее место средневековых теорий метафоры относительно того, что она, т. е. метафора, есть употребление имени (слова) по отношению не к тому, к чему его было установлено (вуди‘а) прилагать³¹². На это Ибн-Таймийя отвечает: «Если нельзя утверждать, что они (рассматриваемые выражения типа спина дороги. – А.И.) были установлены для одного смысла (ма‘на), а потом использовались для другого [смысла], то нельзя утверждать и того, что они являются метафорой [во втором случае]. А утверждать такое не дано никому. Ведь никто не может сообщить об арабах, что они установили эти выражения не для тех смыслов, в которых они (выражения. – А.И.) употребляются»³¹³. Иными словами, нет и не может быть доказательств того, что выражение спина [человека] возникло сначала (и тем самым отнесенность спины к человеку наделяет это выражение исходным, буквальным смыслом), а выражение спина дороги возникло в последующем (и тем самым применение спины в приложении к дороге придает выражению метафорический, переносный, т. е. вторичный смысл).

Четвертый довод – от статуса выражений в речи (языке). Аль-Амиди отвечает тем, кто может отрицать наличие метафоры (а Ибн-Таймийя был не первым таким человеком), следующим соображением. Если предположить, пишет он, повторяя во многом довод му‘тазилита ан-Наши’а, что метафоры нет и в языке есть только буквальный смысл, то тогда нельзя игнорировать факт наличия одних и тех же слов, которые имеют разные значения (лев в приложении к хищнику – лев в приложении к смелому человеку). Если это не пара буквальный смысл – метафора, то тогда остается предполагать, что это – полисемия или омонимия (иш-тирак). И тогда, слыша какое-то из упомянутых и подобных выражений, человек должен был бы воспринимать их как имеющие равные по силе буквальные значения (таса-вин фи-ль-адилля аль-хакикийя). Но несомненно, продолжает аль-Амиди, что при восприятии слова лев человек в первую очередь понимает, что речь идет о хищнике, слова осел — о домашней скотине и т. п.³¹⁴.