Зеркало ислама

Игнатенко Александр Александрович

Однако и на это у Ибн-Таймийи есть ответ. Да, когда человек слышит выражение спина, он сразу думает о человеческой спине, но из этого не следует, что все остальные словоупотребления спины представляют собой метафору. Так, человек может и не вспомнить о множестве других спин – спине собаки, лисы, волка, шакала, даже о спине пчелы и спине вши. Поэтому о паре спина человека-спина дороги нет оснований утверждать, что первое выражение есть выражение в буквальном смысле, а второе – в переносном³¹⁵.

Более того, Ибн-Таймийя склонен утверждать, что не существует и проблемы полисемии (иштирак) или омонимии (иштирак ляфзи). Попутно он критикует распространенное в эпоху Средневековья доказательство неизбежности полисемии посредством противопоставления бесконечного количества того, что требует называния (мусаммаят³¹⁶), и конечного количества имен (названий). Это доказательство приводит и аль-Амиди³¹⁷. Ибн-Таймийя стоит на позициях, условно говоря, моносемии, смысл которой заключается в том, что в речи наличествуют только те выражения, которые обозначают известные (в

том или ином смысле) вещи (слово вещь понимается сугубо расширительно), и из этого следует, что каждое выражение, обозначая некую известную вещь, обозначает ее и только ее. В определенном смысле, концепцию Ибн-Таймийи можно представить как модель естественного языка, в котором количество выражений актуально и потенциально соответствует актуальному и потенциальному количеству вещей, пусть даже и бесконечному; при этом каждой вещи соответствует отдельное выражение, а каждое выражение соответствует какой-то вещи. Конечно же, в таком языке метафору даже невозможно себе представить: в нем нет места переносным значениям, все называется своими именами. Здесь-то мы и касаемся самого существа концепции Ибн-Таймийи, поэтому к ней и перейдем.

Концепция индивидуального контекстуального значения выражений. Эти достаточно парадоксальные построения Ибн-Таймийи можно понять, если иметь в виду одну из главных его идей. В речи (калям) не существует абстрактных, абсолютных, или, как выражается Ибн-Тай-мийя, свободных, несвязанных выражений (ляфз мутлак), которые как бы прилагаются к вещам. В речи все имена (т. е. наименования) существуют в контексте и никак иначе. «Если ты хочешь [представить] существование выражения в состоянии, свободном от связей (букв.: пут, араб, куюд), то такого вообще не существует. Ведь рассматривать [надлежит] имена (асма’), которые существуют в речи (калям) каждого говорящего (мутакаллим) – в речи Бога и Его ангелов, Его пророков, джиннов, всех сынов Адамовых и [разных] народов только будучи связанными (макрун) с другими [словами]»³¹⁸. «Скованное (мукайяд) выражение, связанное с другими выражениями»³¹⁹ – вот что должен рассматривать тот, кто хочет разобраться со всей упомянутой выше и иной проблематикой понимания любой речи и, что более всего Ибн-Таймийю интересует, Божественной Речи.

Иначе говоря, выражение не существует вне контекста. Что же такое контекст в представлении Ибн-Таймийи? Прежде всего, это различные языковые формы, в соседстве и связи с которыми выражение существует в языке, дополнения, ограничивающие или уточняющие предлоги, определения и т. п. Он достаточно много места посвящает определенному, с артиклем алиф-лям слову и слову в неопределенном состоянии, тем разным значениям, которые принимает слово, употребленное в определенном состоянии и как бы несущее в себе весь предшествующий контекст. Далее, он справедливо указывает на то, что распространенное в арабском языке так называемое идафетное сочетание всегда конкретизирует слово. Вспомним ту же спину человека (ряд можно продолжить: спина Зайда, спина волка и т. п.). Ибн-Таймийя указывает на специфическое дополнение – мы бы сказали, нулевое. Он разъясняет это на аналогии с арабскими буквами одинаковой формы, например ра и заль, смысл которых меняется в зависимости от того, есть над ними точка или нет³²⁰. В этом отношении отсутствие артикля может означать достаточно много. В качестве нулевого (в нашей интерпретации) дополнения (или разъяснения) он говорит об эллипсисе (хазф, махзуф) и об обыкновенной паузе (сукут), или умолчании. Последний случай достоин особого рассмотрения. Ибн-Таймийя приводит в качестве примера контекстуального умолчания высказывание У меня есть тысяча дирхемов. Он отмечает вещь для нас не очевидную, но ему можно верить. В данном случае подразумеваются полновесные (вазина) дирхемы.

Если бы они таковыми не являлись, то тогда говорящий вместо того, чтобы остановиться, должен был бы добавить (в арабском языке прилагательное идет после определяемого существительного): поддельных (за’ифа) или: ущербных (накис а).

Здесь мы уже имеем дело с новым видом контекста – ситуационным, без подключения которого мы не можем понять выражение. Именно о ситуационном контексте говорит Ибн-Таймийя, когда, рассуждая о значении (даляля) выражения, в очередной раз повторяет, что «никакое выражение не означает – кроме как в связи (макрун^ан) с другими выражениями», а затем говорит о том, что выражение что-то означает и в связи «с положением (или обстоятельствами – халь) говорящего»³²¹. В контекст выражения, неотделимый от него, входит и знание о говорящем (у того, кто речь воспринимает), и «обычай (ада) говорящего». Парадоксальным образом «знание того, к кому обращена речь (мухатаб)», становится у Ибн-Таймийи «частью значения (джуз’ ад-даляля)³²². Ибн-Таймийя приводит пример того, как «знание того, к кому обращаются с речью», оказывается частью контекста. Он взят из Корана, и Бог в этом аяте говорит: «не делайте обращения к посланнику среди вас таким же, как обращение вас друг к другу»³²³. Слово посланник (расуль) стоит в определенном состоянии, и ясно, что «те, к кому обращаются с Кораном (мухатабун би-ль-Кур’ан)», знают, что этот посланник — Божий Посланник, т. е. Пророк Мухаммад³²⁴. Было бы заманчиво, в целях экспликации самой концепции Ибн-Таймийи, разделить весь контекст, неотделимый от выражения (которое, повторим, и является выражением только в контексте), на две части, как он сам это делает в «Книге прямизны», указывая на то, что «значение (даляля) различается в зависимости от ситуационного (хали) и речевого (макали) контекста»³²⁵. Тогда в «речевой контекст» попадало бы все, что связано с речью (текстом), а в «ситуационный» – все обстоятельства высказывания (продуцирования текста).

Идея контекста принципиальна для понимания концепции Ибн-Таймийи, и благодаря ей Ибн-Таймийе удается доказать, что метафоры не существует. Достаточно сравнить два выражения спина человека и спина дороги. Относясь к разным предметам, и то и другое выражения являются буквальными. Они конкретны в том смысле, что в речи всегда известно, какая спина человека и какая именно спина дороги имеется в виду. Более того, эти выражения, как и любые другие, всегда конкретны, ибо никогда не повторяются: постоянно меняется их контекст. Даже если человек скажет просто спина, то и тогда будет ясно, о какой спине идет речь. Ведь связанность слова имеет место и тогда, когда видимого контекста нет. Отдельное слово спина, употребленное в речи, имеет нулевую связку по принципу: отсутствие дополнения есть дополнение. Ибн-Таймийя этого не утверждает в таком именно виде, но смысл всех его рассуждений заключается в том, что в речи существует столько выражений со словом спина, сколько существует спин.

Более четко проблема высвечивается при рассмотрении слова я. Тем более, что тут Ибн-Таймийя обращается к Тексту. В Коране это слово прилагает к Себе Бог: «Воистину, Я – Бог, нет божества, кроме Меня!»³²⁶. Это же слово употребляет для обозначения самого себя и некий узник, которому случилось пребывать в темнице вместе с Юсуфом (Иосифом): «Но тот из двух [узников], который [спасся из темницы], вдруг вспомнил [Юсуфа] после [долгого] времени [их разлуки] и сказал: „Я смогу растолковать вам сон, только пошлите меня [в темницу]“»³²⁷. То же самое выражение использует, называя самого себя, и «некий ифрит из джиннов», который взялся принести Суляйману (Соломону) трон царицы Савской: «Я принесу его тебе, до того как встанешь со своего места»³²⁸. Принять, что слово я в трех примерах обозначает одно и то же, для мусульманина невозможно. Это заставило бы заключить, что это слово в отношении Бога означает то же самое, что и в отношении твари – человека или джинна. Можно сделать два допущения. Либо это слово применяется в одном (каком?) случае в буквальном смысле, а в другом как метафора, либо это слово характеризуется полисемией (звучит и пишется одинаково, а означает разные вещи).

Но ни то ни другое допущение не устроило бы Ибн-Таймийю. Из рассмотрения этих примеров Ибн-Таймийя делает по меньшей мере три важных вывода. Первый: факт использования в Коране одних и тех же выражений в отношении Бога и человека не означает, что эти выражения употребляются в буквальном и переносном смысле. Не считать же, что я в отношении человека – это буквальное значение, а Я в отношении Бога метафорическое! (Настолько же бессмысленно и противоположное допущение.) Второй вывод: при том, что значение (мадлюлъ) выражения в каждом случае иное, это не значит, что речь идет о полисемии (иштирак) некоего общего (абстрактного – мутлак) выражения. «Не существует абсолютного универсального и всеобщего первого лица единственного числа (мутакаллим). В каждом случае говорящий (мутакаллим) конкретен (му‘айян) и отличен от других (мутаммайиз ан гайрихи)». Тем самым нет и полисемии. А само выражение не обладает неким смыслом, значением (даляля), кроме как в контекете, и это третии вывод³²⁹.

Обратим внимание на третий вывод в его связи со вторым. Из этого следует исключительно важное положение. В приведенных выше трех примерах с использованием слова я обладает смыслом не само это слово, которое, как кто-то мог бы предположить, можно рассматривать в контексте, а можно рассматривать изолированно. По мнению Ибн-Таймийи, обладает смыслом слово (выражение) с контекстом. Формулируя иначе, можно сказать, что выразительной единицей (знаком) является слитный комплекс слово плюс контекст. При анализе этих отрывков сбивать с толку могут две вещи: во-первых, повторяемость одного и того же слова (я в данных примерах) и, во-вторых, границы контекста как далеко они распростираются и чем и как ограничиваются.

На вопрос о повторяемости слова Ибн-Таймийя мог бы ответить, что повторяемость здесь мнимая, ведь комплекс слово плюс контекст в каждом случае уникален. Однако этот ответ был бы отговоркой, и наш мыслитель рассматривает вопрос об абсолютных (мутлака) именах, которые он называет абстрагированными (муджаррада), т. е., если следовать «вещественному» (чтобы не сказать буквальному) смыслу слова, такими, с которых снята, содрана внешняя оболочка (подразумевается: убран контекст). С точки зрения Ибн-Таймийи, в речи происходит не так, что человек употребляет некое обладающее смыслом слово, которое изменяется в зависимости от контекста. Наоборот, человек употребляет в речи множество комплексов слово плюс контекст, и об абстрагированном слове, являющемся вторичным по отношению ко всем этим комплексам, можно сказать, что оно обладает неким смыслом, который складывается благодаря употреблению как раз этих комплексов слово плюс контекст. Это можно было бы выразить следующей формулой: с¹ + с² + с³ +… + с^х -> с^а (где с¹, с², с³ и т. д. выражает комплексы слово плюс контекст с повторяющимся словом, а с^а – абстрагированное слово, очищенное от контекстов). При этом смысл с^а определяется не только словоупотреблениями с¹, с², с³ и т. д., но и словоупотреблением с^х, под которым подразумевается комплекс слово плюс контекст, отнесенный к Богу. Его точный и полный смысл не может быть известен человеку – по причине трансцендентности Бога³³⁰. Однако некое (обязательно неточное и неполное) знание о смысле комплекса слово плюс контекст, обозначенного через с^х, человек получает, опираясь на смысл абстрагированного слова, складывавшийся по приведенной выше схеме и возвращенный в контекст комплекса с^{х 331}.