Африка. История и историки
Шрифт:
Интеллектуальные усилия авторов колониальной эпохи, рассматривавших хамитскую теорию как постулат [439] , концентрировались на решении вопроса о том, откуда именно «хамиты»-тутси мигрировали в регион Великих Африканских озер. Здесь они нашли просторное поле для исторических изысканий и для упражнений своей фантазии. Большинство, начиная со Спика и Мейера, приняло гипотезу, что тутси связаны с галла или другими эфиопскими племенами, но самые смелые находили их «прародину» в Древнем Израиле, в Древнем Египте, в Древней Месопотамии, в Древней Греции и на Кавказе [440] . Доминиканский монах Этьен Бросс видел в них выходцев из Эдема [441] , бельгийский колониальный администратор граф Рено де Бриё – пришельцев из Атлантиды [442] , а французский дипломат Поль дель Перужья – магов, явившихся из таинственного Тибета [443] .
439
До сих пор ряд авторов воспроизводят в той или иной форме взгляд на историю Руанды как на историю последовательных миграций тва, хуту и тутси. «Этот гордый и высокорослый народ, – пишет Майкл Бурайид, имея в виду тутси, – был последним, кто пришел в Руанду между XIII и XIV вв.… есть данные …что их прародиной была долина Нила и, следовательно, это нильский народ. Тутси имеют много общих черт с народностями шилук и ньятиза долины Нила. <…> Такие данные, кажется, связывают их с Южным Суданом. Эти пастухи постепенно проникали на территорию современной Руанды небольшими группами, каждый раз в малом числе со своим скотом, что сначала не создавало проблем для отношений хуту и тутси. <…> Однако с увеличением их числа они начали постепенный процесс завоевания» ( Burayid M. A. Multiculturalism in a Cross-National Perspective. Lanham; London, 1997. Р. 233). «Кланы абатутси, как ныне считается, – утверждает Малаши Муньянеза, – происходят от абахинда, “нильской” группы, известной как бито… До этого завоевания Руанда была разделена на маленькие политические единицы, называвшиеся ибихугу(страны/территории) под властью монархов абахуту… Начиная с Х или с XII в., восток Руанды был завоеван группами абатутси, создавшими несколько королевств, которые в течение столетий распространились на запад» ( Munyaneza M. Genocide in the Name of «Salvation»: Te Combined Contribution of Biblical Translation/Interpretation and Indigenous Myth to the 1994 Rwandan Genocide // Sanctifed Aggression: Legacies of Biblical and Post-Biblical Vocabularies of Violence / Eds. J. Bekkenkamp and Y. Sherwood. London; New York, 2003. P. 61–62).
440
См.: Chr'etien J.-P. Les deux visages de Cham // L’id'ee de race dans la pens'ee politique francaise contemporaine / Ed. P. Juiral et E. T'emime. Paris, 1977. P. 171–199; Kraler A. Te state and population mobility in the Great Lakes: What is diferent about post-colonial migrations? Brighton, 2004.
441
Wicwa-Mitra [Brosse E.]Les Chamites. Indes pr'e-aryennes berceau. Origines des 'Egyptiens, Libyens, Sab'eens, Chanan'eens et Ph'eniciens, des Polyn'esiens, de la civilisation chald'eo-babylonienne, de celle de l’Am'erique centrale, du calendrier, des m'egalithes, des noms de nombre, de la m'etallurgie, etc., etc., site du paradis terrestre. Paris, 1892.
442
Briey R. de. Le sphinx noir. Bruxelles, 1926. P. 62.
443
Perugia P. del. Les derniers rois-mages. Paris, 1970. P. 37.
Хамитская теория оказалась определенным способом объяснения европейцами доколониального руандийского государства и общества. Однако она не осталась только теорией, но превратилась в реально действующий фактор жизни туземцев. Во-первых, она стала распространяться миссионерами среди местного населения, прежде всего через начальные школы. Руандийским тутси и хуту объясняли, что они принадлежат к двум совершенно разным расам: «хамитской» и негроидной, что первая раса – высшая, а вторая – низшая и что в незапамятные времена первая силой подчинила вторую. С одной стороны, утверждалась иллюзорная этническая общность между тутси и нильской группой народов, у которых никогда не было ничего общего и которые всегда обитали далеко друг от друга, а с другой – разрушалось сознание общего происхождения и культурной идентичности хуту и тутси, которые много веков жили бок о бок в едином языковом и культурном пространстве, сосуществуя в рамках клановой системы [444] . Кроме того, хуту становились объектом виктимизации: им внушалось чувство вины, генетической неполноценности и естественной подчиненности [445] .
444
См.: Shyaka A.Op. cit. P. 17.
445
Класс писал 21 сентября 1927 г. бельгийскому резиденту Жоржу Мортеану: «Пусть спросят у бахуту, предпочитают ли они, чтобы ими управляли разночинцы или знатные. Ответ несомненен: они предпочитают батутси, и на это есть основания. Батутси, прирожденные руководители, обладают способностью к управлению… Это тайна их утверждения в этой стране и их власти над ней» (цит. по: Soumare Z. La repr'esentation litt'eraire n'egro-afri-caine francophone du g'enocide rwandaise de 1994: T`ese de doctorat. Limoges, 2010. Р. 58).
Во-вторых, колониальные власти – в зачаточной форме германские и в виде продуманной политики бельгийские – превратили историческую теорию в инструмент колониального доминирования. Ориентируясь – в отличие от французских колонизаторов – на принцип косвенного управления, опоры на «лояльных и способных туземцев», они использовали хамитскую теорию для выбора оптимальных партнеров, которым можно было делегировать часть властных функций. Таким естественным партнером являлась туземная элита Руандийского королевства, и идея расовой и цивилизационной близости тутси к европейцам обеспечивала соответствующее обоснование. Логика колониального управления, однако, требовала, чтобы система отношений внутри колониального общества была выстроена с гораздо большей определенностью, чем в доколониальную эпоху, чтобы социальные группы, признанные в качестве ключевых участников социальной системы, были превращены в жесткие социальные категории. В 1930 г. бельгийские колонизаторы провели классификацию всего местного населения по трем псевдорасам или псевдоэтносам; расово-этническая принадлежность каждого африканца была зафиксирована в индивидуальном удостоверении личности [446] . Любопытно, что разделение осуществили не на основе прежней идентификации или самоидентификации и не на основе внешних физических признаков, но исключительно по социально-экономическому критерию: к категории тутси были отнесены все те, кто имел в собственности десять или более коров. Тутси, не удовлетворявшие этому критерию, стали хуту, а хуту, имевшие много коров, – тутси [447] . Определив тех, кого они могли сделать младшим партнером в управлении страной, бельгийские власти наделили их привилегиями. Тутси превратились в социальный слой, обладавший особыми преимуществами в сфере доступа к власти и образованию и в социально-экономической сфере. К началу 1930-х годов благодаря «закону Мортеана» 1926 г., ликвидировавшему «трехголовую» конфигурацию региональной администрации, и другим мерам вожди хуту были устранены из традиционных политических структур, и эти структуры полностью «тутсизировались» [448] . На хуту была возложена тяжелая трудовая повинность по выполнению общественных работ, широко практиковавшихся в колонии. Также осуществлялась сегрегация в школах, особенно в средних (семинариях и в Школе королевы Астрид), куда принимали почти исключительно детей тутси [449] . «Тутсизации образования» способствовал массовый переход тутси в христианство в 1920 – 1930-х годах: если в эпоху германского колониального владычества религиозное обучение было фактически (за исключением немногих бедных тутси) монополизировано хуту [450] , то теперь ситуация изменилась в пользу тутси. Новая цель миссионерских школ была обозначена в ежегодном отчете 1927 г.: «Благодаря христианам батутси миссионеры надеются достичь создания и формирования проевропейской социальной элиты. Такая элита необходима» [451] .
446
В удостоверении указывались 1) имя; 2) расово-этническая группа; 3) клановая принадлежность; 4) имя отца; 5) имя матери; 6) место рождения. См.: Nahimana F. Rwanda: les virages rat'es. Lille, 2007. Р. 52.
447
См.: Munyaneza M. Op. cit. P. 64.
448
См.: Twagilimana A.Te debris of Ham: ethnicity, regionalism, and the 1994 Rwandan genocide. Lanham, 2003. P. 49.
449
В Школе королевы Астрид в 1932–1953 гг. тутси составляли более 80 % учащихся ( Shyaka A.Op. cit. P. 19).
450
См.: Linden I.Church and Revolution in Rwanda. Manchester, 1977. P. 79.
451
Rapport Annuel sur l’administration belge du Ruanda-Urundi 1927: R'egime des terres, la Politique indig`ene du Ruanda, Juridictions indig`enes, l’Administration. Bruxelles, 1927. P. 48.
В итоге теория, активно внедрявшаяся в сознание руандийцев и воплощенная в политическую практику и социальную структуру, стала причиной разрушения прежней единой руандийской идентичности и создания новых псевдоэтнических идентичностей. Конечно, широко распространенное представление о социальной гармонии в доколониальной Руанде [452] является безусловным мифом [453] , однако напряженность между хуту и тутси до прихода европейцев никогда не приобретала такого градуса накала, как после Второй мировой войны [454] . В условиях, когда тутси убеждали в том, что они – высшая раса, обладающая природным правом на власть и способностью управлять низшими расами, а хуту в том, что они – низшая раса, обреченная на подчинение тутси и физический труд, не могло не возникнуть взаимного отчуждения, презрения со стороны первых и озлобления со стороны вторых [455] . Тутси, рассматривая теперь себя как благородных чужеземцев-культуртрегеров, психологически и социально изолировали себя от остального руандийского общества, тогда как хуту все больше воспринимали реконструированный социальный и политический порядок как несправедливый и видели в тутси, а не в белых колонизаторах, истинных виновников этой несправедливости, чужеземцев-угнетателей [456] . Так, хамитская теория стала фактом общественного сознания руандийцев и фактором общественного и политического развития Руанды. «Эта идеология, – говорит Закария Сумаре, – разрушила старую руандийскую социальную организацию до такой степени, что тутси и хуту сами в конце концов уверовали в нее» [457] .
452
Так, по словам Жака Маке, доколониальная Руанда «отличалась гармонией… потому что ее главный социальный институт – убухаке, клиентельная зависимость в сфере скотоводства, – облегчал социальную мобильность через неустойчивые <барьеры> социальных категорий» (цит. по: Turner T.Te Congo Wars: Confict, Myth and Reality. New York, 2007. P. 61).
453
См., напр.: Vansina J.Antecedents to Modern Rwanda: Te Nyiginya Kingdom. Madison, 2004. P. 197.
454
См., напр.: Prunier G.Op. cit. P. 39.
455
Хамитская модель, по словам Кристофера Тэйлора, «придает сущностный характер этническим различиям, оправдывает политическое господство одной группы над другой и питает сильную жажду удовлетворения и мести со стороны последней» ( Taylor Ch.Sacrifce as terror: the Rwandan genocide of 1994. Oxford, 1999. Р. 57).
456
См.: Rugira L. W. Te Cultural Geography of Insecurity in the African Great Lakes Region: Rwanda, Burundi and the Democratic Republic of the Congo: Dissertation. Washington, 2001. Р. 47; Shyaka A.Op. cit. P. 19.
457
Soumare Z. Op. cit. P. 60.
Сформировавшаяся в колониальную эпоху интеллектуальная элита тутси не только приняла хамитскую теорию, но и внесла свой вклад в ее разработку. Духовный лидер общины тутси, аббат Алексис Кагаме, «отец» национальной руандийской историографии, этнолог и историк, доказывал, что батутси вместе с хима – одна из трех ветвей хамитской расы («межозерные хамиты») наряду с кушитами (галла) и нило-«хамитами». В 1956 г. он писал: «Различия между этими тремя группами находятся в языковых системах, в социальных и политических институтах, а также в различных культурных элементах, которые из них рождаются. Эти факторы различия, однако, не препятствуют, даже с культурной точки зрения, определенному фундаментальному единству, соответствующему расовому. В противном случае их было бы трудно сгруппировать под общим ярлыком “хамитская цивилизация”, который к ним прилагается» [458] . Хотя анализ, проведенный Кагаме, обнаруживает практически полное отсутствие сходства между галла и тутси, это никак не подрывает его веру в хамитскую интерпретацию истории, и он предлагает следующее объяснение: «Галла и межозерные хамиты, несмотря на их принадлежность к одной и той же пастушеской цивилизации и одной и той же хамитской расе, никогда не были в контакте и никогда не оказывали влияния друг на друга» [459] . По словам Лазара Ндайонгеже, «Алексис Кагаме сыграл важную роль в укоренении хамитской концепции… Он останется символом интеллектуала, неспособного отойти от идеологии, которую факты, им изучаемые, не переставали опровергать» [460] .
458
Kagame A.Les Hamites du Rwanda et du Burundi sont-ils des Galla? // Bulletin des s'eances de l’Academie royale des sciences coloniales. N.S. 1956. T. 2. No. 3. P. 344.
459
Kagame A.Op. cit. P. 363.
460
Ndayongeje L.Mythe des origines, id'eologie hamitique et violence en Afrique des grands lacs: comprendre et agir // Grands Lacs Confdentiel. 16 ao^ut 2004.
До 1950-х годов хамитская теория являлась способом легитимации существующей системы социальных и политических отношений, оформившейся в конце 1920-х – начале 1930-х годов. Однако в условиях деколонизации она неожиданно приобрела совсем иной, можно сказать, революционный смысл. С одной стороны, ветры перемен в колониальном мире после Второй мировой войны способствовали росту политического самосознания широких слоев руандийского населения. С другой, католическая церковь – отчасти под влиянием распространившихся в Европе идей социального католицизма – начала переориентироваться в своей образовательной политике с тутси на хуту, и к 1950-м годам семинарии стали каналом формирования новой контр-элиты хуту [461] . Ухудшение в середине 1950-х годов отношений между элитой тутси, все более активно выступавшей за самоопределение Руанды, и бельгийской администрацией побудили последнюю в 1956–1957 гг. искать поддержки у того социального слоя, который она в течение предшествовавших десятилетий пыталась маргинализировать [462] .
461
См.: Longman T.Empowering the Weak and Protecting the Powerful: Te Contradictory Nature of Churches in Central Africa // Africa Studies Review. 1998. Vol. 41. P. 55–59.
462
См.: Rugira L. W.Op. cit. P. 50–52.
В этой ситуации контр-элита хуту, чьи социальные и политические позиции укрепились, нуждалась в идеологии, которая позволила бы ей достичь своих политических целей и обеспечить массовую поддержку рядовых хуту. Парадокс руандийской истории заключался в том, что вместо того, чтобы отвергнуть хамитскую теорию, цементировавшую ту систему, против которой выступали новые политики хуту, вышедшие из руандийских семинарий, эти политики взяли ее на вооружение, сделав основой своей трактовки независимости и демократии в Руанде. Отвергнув идею биологического превосходства тутси над хуту, они, во-первых, приняли идею расовых различий между этими двумя псевдоэтносами, акцентируя достоинства хуту в противовес порокам тутси, и во-вторых, использовали в своем идеологическом конструировании историческое обоснование таких различий – идею поздней миграции тутси в Центральную Африку и насильственного порабощения ими местного населения. В их системе представлений руандийская история трактовалась как история идущего с незапамятных времен мирного сосуществования тва и хуту, которое было нарушено двумя чужеземными завоеваниями: сначала аборигенов покорили тутси, затем базунгу(белые). Чтобы достичь национальной независимости, необходимо свергнуть двойное чужеземное иго – и “хамитов”, и европейцев – и передать власть не большинству (хуту составляли более 85 % населения Руанды), но «народу» Руанды, определяемому по принципу «туземности», т. е. состоящему из хуту и тва; тутси, будучи «захватчиками» и «иностранцами», не могли быть частью такого «народа».
24 марта 1957 г. девять ведущих интеллектуалов хуту, в том числе Грегуар Кайибанда, обнародовали свой программный политический документ – Манифест бахуту. Важно, что, поскольку адресатом Манифеста является бельгийский вице-генерал-губернатор, тон его относительно умеренный. Несмотря на это, однако, в нем прослеживаются основные темы новой идеологии хуту. Он показывает, что его авторы существуют в концептуальном пространстве хамитской теории. В нем постоянно используется термин «хамит» как синоним тутси; мы также встречаем такие его производные, как «хамитизировать» (как антоним «бантузировать») [463] , «хамитизация» [464] , «хамитизированный» [465] . Другой характерной чертой Манифеста является стремление его авторов рассматривать существующие проблемы руандийского общества сквозь призму расового раскола, острота которого, по их мнению, «усиливается все больше и больше» [466] . Сам документ озаглавлен: «Записка о социальном аспекте расовой туземной проблемы в Руанде» [467] . Первая глава носит название «В чем состоит расовая туземная проблема?» [468] . С точки зрения составителей Манифеста, ключевой вопрос, стоящий перед Руандой накануне обретения независимости, – не вопрос о взаимоотношениях тутси и бельгийцев, а вопрос об «отношениях мухуту и мутутси» [469] . Основная проблема в этих отношениях, по их убеждению, и соответственно главный объект критики – «проблема политической монополии, которой располагает одна раса, мутутси; политическая монополия, которая в условиях существующих структур становится экономической и социальной; политическая, экономическая и социальная монополия, которая в силу фактической сегрегации в образовании, становится культурной…» [470] И, в свою очередь, система образования (важный элемент культурной монополии) систематически благоприятствует «политическому и экономическому продвижению хамитов» [471] . «Эта тотальная монополия <одной расы>, – утверждают авторы, – находится в основе злоупотреблений любого рода…» [472] Расовая проблема, по их убеждению, порождает социальную.
463
Le Manifeste des Bahutu. 24.03.1957. P. 7. URL: http://www.grandslacs.net/doc/0982.pdf
464
Le Manifeste des Bahutu. 24.03.1957. P. 8. URL: http://www.grandslacs.net/doc/0982.pdf
465
«Хамитизированный регион» (Ibid. P. 3).
466
Le Manifeste des Bahutu… P. 1.
467
Le Manifeste des Bahutu… P. 1.
468
Le Manifeste des Bahutu… P. 2.
469
Le Manifeste des Bahutu… P. 1.
470
Le Manifeste des Bahutu… P. 2.
471
Le Manifeste des Bahutu… P. 6.
472
Le Manifeste des Bahutu… P. 3.
Другой объект критики для составителей Манифеста – та роль политического, социального, экономического и культурного посредника, которую «хамиты» выполняют между белыми и хуту, что порождает «двухэтажный колониализм: мухуту должен терпеть хамита и его власть, а европеец и его законы систематически действуют через посредство мутутси» [473] . Они также заявляют: «…нужно считаться с различиями руандийских культур. Хамит может практиковать культуру, которая нравится той или иной великой державе, но мы еще не слышали, что все другие черные должны сначала обязательно пройти через хамитизацию, чтобы получить возможность затем приобщиться к западной цивилизации» [474] .
473
Le Manifeste des Bahutu… P. 2.
474
Le Manifeste des Bahutu… P. 8.
Авторы стремятся опровергнуть главный аргумент, использовавшийся для оправдания неравенства руандийских псевдоэтносов, – идею о биологической неполноценности хуту: «Страх, комплекс неполноценности и атавистическая потребность в опекуне, приписываемые природе махуту, – это реальность, следствие феодальной системы» [475] . Они формулируют вполне здравую мысль: «Не игнорируя недостатки махуту, мы думаем, что у каждой расы и каждого класса имеются свои, и мы хотели бы действий, чтобы их исправить, вместо того чтобы систематически оставлять бахуту в вечно приниженном положении» [476] . «Нужно отказаться от мысли, – провозглашается в Манифесте, – что руандийская элита может выходить только из хамитских рядов» [477] . В нем также подвергаются критике тезис о природном отсутствии интеллектуальных способностей у хуту (его еще «нужно доказать» [478] ) и представление о мутуси как «рожденном для власти» [479] . Но этот отказ от одного из ключевых социал-дарвинистских аргументов хамитской теории ни в коей мере не выводит составителей Манифеста из ее концептуального пространства. Главная задача, которую они провозглашают, – добиться «экономического и политического освобождения мухуту от традиционного хамитского ярма» [480] . Этой задаче подчинено все, в том числе и борьба за государственную независимость Руанды. Главный враг хуту – не колонизаторы, а «хамиты». Авторы опасаются, что после ликвидации колониальной власти белых над черными сохранится «еще худшая колониальная власть хамита над махуту» [481] , «еще худшее рабство» [482] . Поэтому они выступают против создания общего антиколониального фронта руандийцев против колонизаторов: сначала нужно достичь эмансипации хуту, а уже затем ставить вопрос о политическом суверенитете страны [483] . Наоборот, они надеются на поддержку бельгийцев и призывают их отказаться от «фактической поддержки монополии одной расы в Руанде» [484] : «Мы требуем от Бельгии прекратить заставлять мухуту во всем подчиняться мутутси» [485] . Авторы требуют равенства тутси и хуту перед законом, допуск хуту в администрацию (на посты вождей, заместителей вождей и судей), выборности должностных лиц [486] и отмены сегрегации в среднем и высшем образовании [487] . Но, несмотря на эти вполне демократические требования, этнизированная идеологическая ориентация авторов Манифеста одновременно заставляет их настаивать на введении этнических квот при поступлении в средние школы [488] и сохранении удостоверений личности с указанием этнической принадлежности [489] , поскольку их отмена только облегчит дискриминацию и увековечит низкое положение хуту. «Расовое» сознание интеллектуалов хуту побуждает их даже защищать те печатные издания, которых обвиняют в провоцировании «расового раскола». Нельзя, заявляют авторы, «под предлогом, что не надо “разделять”, замалчивать существующее положение в ущерб огромному большинству населения и к выгоде несправедливой монополии меньшинства» [490] .
475
Le Manifeste des Bahutu… P. 1.
476
Le Manifeste des Bahutu… P. 1.
477
Le Manifeste des Bahutu… P. 4.
478
Le Manifeste des Bahutu… P. 3.
479
Le Manifeste des Bahutu… P. 2.
480
Le Manifeste des Bahutu… P. 8.
481
Le Manifeste des Bahutu… P. 5.
482
Le Manifeste des Bahutu… P. 2.
483
Le Manifeste des Bahutu… Р. 2.
484
Le Manifeste des Bahutu… Р. 8.
485
Le Manifeste des Bahutu… Р. 8.
486
Авторы Манифеста выступают против принципа пожизненного обладания должностью, свойственного традиционной властной структуре.
487
Le Manifeste des Bahutu… P. 5–6.
488
Le Manifeste des Bahutu… P. 7.
489
Le Manifeste des Bahutu… P. 8.
490
Le Manifeste des Bahutu… P. 5.