Алексей Хомяков и его дело
Шрифт:
7.
Полноценное изучение и развитие учения о соборности фактически начинается лишь в богословии русской эмиграции. Первым шагом в этом направлении, вероятно, можно считать “Очерки учения о Церкви” (1925-29) о. Сергия Булгакова. Эти очерки во всех своих главных темах: власть и авторитет в Церкви, понятия собора и Вселенского собора, отношение к инославию, проблема догматической непогрешимости... – целиком следуют в русле Хомякова, в фарватере его идей; по сути, автор развертывает не столько собственные, сколько хомяковские позиции. Большей самостоятельностью отличается известная книга “Православие” (1932). Будучи также окрашена явным влиянием Хомякова, она решительно ставит принцип соборности в центр всего православного учения о Церкви: «Душа Православия есть соборность... [она] выражает собой самую силу и дух православной церковности» [78] . Здесь дан обстоятельный анализ понятия, выделяются многообразные функции начала соборности в жизни Церкви и развивается концепция “соборования” – постоянно происходящего в Церкви удостоверения и поддержания соборности. При этом, как в “Очерках”, так и в “Православии” освещение экклезиологических проблем еще не несет заметной печати собственной богословской системы о. Сергия, его софиологии. Напротив, в поздней “Невесте Агнца” (1945) учение о Церкви строится всецело в рамках этой системы и хотя общие принципы богословия соборности сохраняются, они подчинены софианским положениям, как и сама Церковь здесь есть “София в обоих аспектах, Божественная и тварная, в их взаимоотношении”. В целом, софиология о. Сергия, вместе со всею
3.78
С.Н.Булгаков. Православие. Париж 1962. С.145.
Существенный шаг в раскрытии учения о соборности представили труды В.Н.Лосского (1903-1958). Небольшой текст «О третьем свойстве Церкви» (1948), специально посвященный соборности, кратко обозревает все основные положения, касающиеся этого понятия – и всюду, в каждом пункте, делаются нужные уточнения, отграничения, предостережения, вносятся ясность и выверенность: совершается практическая работа воцерковления понятия. Вначале здесь обсуждаются (ср. выше, § 2) преимущества, рождаемые переводом греческого kaqolik`Oj как “соборный”: «Славянский текст Символа веры очень удачно передает прилагательное греческого оригинала “кафолический” словом “соборный”. Хомяков произвел от него неологизм “соборность”, совершенно совпадающий с идеей кафоличности, которую он развил в своем труде о Церкви... Производные “соборный”, “соборность” для русского уха приобрели новый нюанс, что отнюдь не значит, что они утеряли от этого свое прямое значение “кафолический”, “кафоличность”» [79] . Затем критикуются ошибочные толкования, возникающие при сливании, отождествлении соборности с другими свойствами Церкви, как указанными в Символе, так и иными, как то, вселенскостью. Но самая важная часть работы – сжато намечаемая интеграция понятия соборности в догматику Православия, посредством установления его связей с ведущими догматическими разделами – тринитарным богословием, христологией, пневматологией. Лосский стремится показать, что в природе соборности заложена внутренняя связь с догматом Троичности: «Источник соборности ... изначальная тайна христианского Откровения, догмат о Пресвятой Троице [80] ... Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице» [81] . На этом пути, учение о соборности получает основания в тринитарном богословии. Аналогично, показывается, что концептуальная структура соборности необходимо включает в себя христологические и пневматологические предпосылки. В дальнейшем, эти разработки Лосского получили большое продолжение; как было найдено, именно в сфере догматики и домостроительства Ипостасей позиции Хомякова требуют пристального критического разбора, а учение о соборности рождает вопросы, вызывающие дискуссии по сей день.
3.79
В.Н.Лосский. О третьем свойстве Церкви // В.Н.Лосский. По образу и подобию Божию. М.1997. С.152.
3.80
Там же. С.159.
3.81
Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды. Т.8. М.1972. С.93.
Другим важнейшим вкладом в современное понимание богословия соборности стали труды о. Георгия Флоровского. Эти труды продвинули изучение идейного наследия Хомякова сразу в нескольких направлениях: во-первых и главных, глубокие экклезиологические разработки о. Георгия вывели на новый этап само учение о соборности в его основах; во-вторых, Флоровский представил в “Путях русского богословия” проницательный обзор и анализ хомяковской мысли; и в третьих, развитые им концепции “христианского эллинизма” и “неопатристического синтеза”, дав новую современную трактовку конститутивных норм и принципов православной церковности, вошли в основу формировавшегося нового этапа православного богословия, в рамках которого и начала создаваться цельная зрелая рецепция учения Хомякова.
В экклезиологии Флоровского предпринята заново опытная дескрипция соборного устроения церкви; и эта дескрипция во многом разъясняет, дополняет, а порою и корректирует речь Хомякова о соборности. В отличие от Хомякова, у Флоровского органический дискурс, хотя и продолжает отчасти использоваться, однако отчетливо подчинен личностному; Церковь – “сверхорганизм личностей”. В связи с этим, здесь полностью исчезают, корректируются присущие хомяковской трактовке соборности элементы “гиперхолизма”, – примата, доминирования церковного целого над слагающими его членами или частями. Соборность утверждается как подлинное “всеединство личностей”, совершенное равновесие и тождество личного и общецерковного начал: «Церковь соборна в каждом из своих членов... в полноте церковного общения исполняется соборное преображение личности» [82] . Последнее означает, что личное сознание “возводится в план соборности” и «личность получает силу и способность выражать жизнь и сознание целого в творческом действии... Соборность есть “телос” личного сознания, который осуществляется в творческом развитии» [83] . Как уже сказано, общая оценка богословия Хомякова проводится Флоровским с позиций его теории неопатристического синтеза, и в согласии с ее принципами, особую важность приобретают вопросы связей, соотношения этого богословия с патристическим преданием. Выяснение этих связей требует специального анализа, поскольку богословский дискурс Хомякова отнюдь не имеет прямой, зримой опоры на тексты Отцов. Его обращения к этим текстам редки и часто неаккуратны: как находит недавнее исследование, «обычные источники святоотеческих цитат Хомякова (чаще – едва узнаваемых фрагментов, заключаемых, однако, в кавычки) – доступные в то время на книжном рынке издания западной научной и богословской литературы, а отнюдь не оригиналы и даже не переводы полных текстов» [84] . И тем не менее, глубокий личный опыт жизни в Церкви оказывается надежным богословским водителем: несмотря на отсутствие всякой патрологической школы, мыслитель, в целом, не отклоняется от святоотеческого русла. В “Путях русского богословия” о. Георгий приходит к выводу, что мысль Хомякова вполне удовлетворяет критериям соответствия с патристикою: «Хомяков остается вполне верен началам отеческого богословия... В своем учении о Церкви Хомяков остается верен именно основной и древнейшей отеческой традиции» [85] .
3.82
G.Florovsky. Catholicity of the Church // G.Florovsky. Coll.Works. Vol.1.Belmont, MA.1972.P.43 (курсив автора).
3.83
Ib. P.43-44.
3.84
В.М.Лурье. Догматическое богословие А.С.Хомякова // Духовное наследие А.С.Хомякова: теология, философия, этика. Юбилейный сборник. Тула, 2003. С.240.
3.85
Г.В.Флоровский. Цит. соч. С.283, 278.
Анализ богословия соборности у Лосского и Флоровского стал основой современной рецепции этого богословия в православной, а затем и всей христианской мысли. Вскоре же он получил продолжение в трудах богословов
«Храм это, прежде всего, место собрания Церкви... храм переживается и ощущается как собор, как собрание воедино – во Христе неба и земли и всей твари» [86] ,
понимание литургии и Евхаристии:
«Собрание в Церковь есть основание всей литургии... Евхаристия определяется и рассматривается как «таинство собрания»... Собрание всегда считалось первым и основным актом Евхаристии» [87] , а также и самой Церкви:
«Вся жизнь Церкви соборна. Каждый акт созидания ею самой себя – богословие, молитва. учительство, проповедь, слушание – имеет соборный характер» [88] .
3.86
Протопресвитер Александр Шмеман. Евхаристия. Таинство Царства. Париж, 1988. С.23.
3.87
Там же. Сс.27, 14, 18.
3.88
Он же. Церковь, мир. миссия. М., 1996. С.193.
Все эти явления соборности, по Шмеману, имеют один общий исток в соборности самой христианской онтологии. Вслед за Лосским, он возводит начало соборности к икономии Пресвятой Троицы: «Пресвятая Троица, Бог и Божественная жизнь... сущностно-совершенный собор... Троица есть совершенный Собор» [89] . Шмеман также стремится показать, что видение всей икономии Церкви, всей новой жизни во Христе как стихии соборности было присуще церковному сознанию раннего христианства – и потому принятие учения о соборности является восстановлением, возвратом первохристианского видения. В связи с представленным здесь пониманием Евхаристии на основе принципа соборности можно добавить также, что в равной мере справедлива и обратная логическая связь; соборность можно полагать фундирующейся на Евхаристии. Общеславянское «собор» имеет еще и смысл места, где совершается евхаристия, и «соборным» можно полагать собрание, в котором совершается Евхаристия. Обе фундаментальные реалии церковного бытия – в такой же обоюдной связи, какую мы усмотрели выше между соборностью и святостью. Отсюда следует, в частности, что различия двух современных богословских подходов, экклезиологии соборности и евхаристической экклезиологии, являются не принципиальными (хотя есть некоторая тенденция противопоставлять их друг другу), но всего лишь «икономическими», как различия двух путей экспликации, развертывания в существенном того же видения образа бытия Церкви.
3.89
Там же. Сс.192, 194.
Труды Лосского, Флоровского, Шмемана не только продвинули вперед учение о соборности; вместе с трудами других богословов русской диаспоры, таких как еп. Василий (Кривошеин, 1990-1985), прот. Иоанн Мейендорф (1926-1992), они сформировали новый этап всего православного богословия. Поэтому полная современная оценка учения Хомякова должна сопоставить его с общими позициями и принципами этого этапа. Его становление, его основы мы описываем в последнем из текстов этой книги, «Шаг вперед, сделанный в рассеянии»; сейчас же выделим лишь аспекты, существенные для сопоставления. Развиваемое здесь богословское направление обозначают обычно терминами «неопатристика» и «неопаламизм». Эти термины оправданы по своему содержанию: действительно, главная установка нового направления – постоянное углубленное обращение к патристическому Преданию, а главная тематика исследований в его рамках – учение св. Григория Паламы, богословие Божественных энергий; но, тем не менее, как мы аргументируем в указанном тексте, по существу они мало адекватны, ибо отношение к исходным пластам, патристике и учению Паламы (кстати, в Православии также почти не именуемому «паламизмом») тут вовсе не таково, как в типичных явлениях культуры, снабжаемых приставкой «нео». Вместо этих терминов, существу утверждаемых богословских позиций и идей вполне соответствует иное и более простое имя: богословие личности. Как можно увидеть, этою формулой объемлются и в ней как бы резюмируются все главные составляющие обсуждаемого направления.
Напомним, прежде всего, признанное основное различие в логике построения догматического дискурса Восточного и Западного христианства: начиная уже с истоков, с греческой патристики, восточнохристианское богословие выстраивает догматический дискурс, отправляясь, как от первичной данности богословского умозрения, от Божественных Лиц, Ипостасей, и затем, чрез усмотрение их единосущия, продвигаясь к речи о Сверхсущей Сущности Божией, Усии; тогда как западное, латинское богословие принимает за первичную данность Усию и, развертывая речь о Ней, продвигается к тройственному единству и различию Ипостасей. Соответственно, верховным началом и конституирующим принципом в учении о Боге для восточнохристианской мысли выступает принцип личности, тогда как для западнохристианской – принцип сущности; и два богословских способа самоопределяются и соотносятся как богословие личности и теология сущности. И это значит, что установка «неопатристического синтеза», диктующая держание непрестанной связи с греческой патристикой, диктует, тем самым, и трактовку православной догматики как богословия личности. Далее, в этой же каппадокийской логике ипостасного, личностного богословствования, в ее развитие, св. Григорий Палама формулирует учение о Божественных энергиях, которое занимает свое место в православном учении о Боге как еще одна органическая часть богословия личности: его энергийный аспект. Наконец, в число главных элементов нового направления входит также усиленное изучение исихастской традиции, ее богословское переосмысление и утверждение за ней роли истинного ядра православной духовности. Как опыт Богообщения, в котором человек по благодати восходит к соединению со Христом, личным Божественным бытием – «воипостазируется», «лицетворится» – исихастский опыт глубоко личностен, и современные штудии исихазма тоже принадлежат руслу богословия личности: здесь перед нами его антропологический аспект. Уже после основоположных работ Лосского, Флоровского, Мейендорфа, эта центральная и главенствующая роль принципа личности в православном богословии была эксплицирована и подчеркнута следующим поколением православных исследователей, греческих и сербских, среди которых надо прежде всего назвать митроп. Иоанна Зизюласа. И в совокупном итоге, облик православного богословия видится сегодня как богословие личности, объемлющее в новом паламитском синтезе классическую патристику, византийское богословие энергий и исихастскую антропологию.
Таким образом, современная оценка учения Хомякова должна сопоставить между собой две стратегии или два пути православного умозрения, богословие соборности и богословие личности. Главные вехи такого сопоставления отчетливо возникают в анализе идеи соборности у Лосского и Флоровского. Выводы их анализа говорят, что богословие, исходящее из установки соборности, следует в том же русле религиозно-церковного сознания, что и богословие личности, и выражает, в существенном, тот же духовный опыт. В центре дискурса соборности – бытие Церкви, которое предстает как устрояемый благодатью особый порядок бытия. Анализ обнаруживает, что этот порядок характеризуют, по Хомякову, те же главные принципы, что суть главные принципы личного бытия. И это вполне закономерно: Церковь – Тело Христово, а Тело изначально и неотрывно связано с Главою, и оттого экклезиология, верная истинному христианскому опыту, не может не ставить себя в христоцентрическую перспективу. Будучи же поставлена в эту перспективу, она не может не стать сущностно тождественною богословию личности. Конечно, дискурс соборности делает иные акценты, ставит на первый план иные понятия, опытные реалии – прежде всего, Церковь, всемерно подчеркивая ее ключевую и постоянную, всеприсутствующую роль в актуализации отношения человека к Богу. Но эти его отличия не нарушают сущностного единства и, напротив, могут быть ценными.