Алексей Хомяков и его дело
Шрифт:
4.
Харизматический синтез единства и свободы в Церкви вплотную подводит нас к раскрытию природы соборности. В особой заметке, посвященной терминам “кафолический” и “соборный”, Хомяков разъясняет свою трактовку понятия. Усиленно подчеркнув важность перевода греческого kaqolik`Oj как “соборный” (см. выше), он говорит, что переводчики Символа веры «остановились на слове “соборный”», поскольку «“Собор” выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве» [30] . Смысл этого лаконичного суждения раскрывается в свете сказанного выше. Ясно, что то “единство во множестве”, какое становится атрибутом и самим определением Церкви, единство множества, существующее всегда и без внешнего соединения, -- такое единство есть не что иное как “единство истинное, внутреннее”, которое составляет “плод и проявление свободы”, таинственно сочетаясь и отождествляясь с нею. Поэтому в атрибуте соборности выражается и закрепляется тождество единства и свободы в Церкви; и поскольку это тождество устанавливается, как говорит Хомяков, “по благодати Божией, а не человеческому установлению”, – соборность также имеет благодатную и сверхэмпирическую природу. «Соборность в понимании Хомякова – это не человеческая, а Божественная характеристика» [31] . Но тождество свободы и единства есть самая сердцевина, конститутивный принцип церковного устроения; и потому выражающая его соборность есть для Хомякова центральный, ключевой атрибут, сама квинтэссенция церковности. «Одно это слово содержит в себе целое исповедание веры» [32] .
3.30
Он же. Письмо к редактору “L’Union Chrйtienne” о значении слов “кафолический” и “соборный” по поводу речи отца Гагарина, иезуита. Цит. изд. Т.2. С.242.
3.31
Г.В.Флоровский.
3.32
А.С.Хомяков. Письмо к редактору “L’Union Chr'etienne” о значении слов “кафолический” и “соборный” по поводу речи отца Гагарина, иезуита. С.242.
Так хомяковское учение о Церкви оформляется в экклезиологию соборности. Жизненный нерв такой экклезиологии, ее специфика – того же рода, что в прежней хомяковской трактовке “жизни”: это – своеобразный холизм, пафос Целого, Всеединства, которое одно является исключительным держателем и истоком всякой сути и ценности. Этим определяются позиции учения в целом ряде проблем. Одна из них – проблема “голоса Церкви”: как должно выражаться самосвидетельство Церкви? как изъявляется церковное решение и суждение? Понятно, что общецерковное суждение – некоторая форма консензуса, согласия членов Церкви; но принцип соборности диктует весьма особую форму этого согласия. Соборность – онтологическое единство множества членов, и потому то согласие их, каким свидетельствуется Церковь, – отнюдь не простое совпадение мнений. Внутри Церкви согласие людей трансформируется так же как их свобода: выражая бытийное их единство, оно перестает быть обычным “согласием в мнениях или целях” и становится совершенным единством мысли, как и единством чувства, единомыслием и единодушием. Это различие согласия обычного и “соборного” удачно выразил о. Сергий Булгаков: “Существа соборности ищут на основе единения в объекте, в любви к одному и тому же [т.е. согласия мнений – С.Х. ]... Однако всего этого мало... соборность состоит, в первооснове своей, в единении в субъекте, в ипостасности” [33] . Не мы определяем истину, соглашаясь во мнениях о ней, но Истина, нас преображая, делает нас едиными в ипостасности (по Булгакову) – или осуществляющими свободу природную (по преп. Максиму) – или наделенными свободным единодушием (по Хомякову). Все эти формулы православных мыслителей трех разных эпох выражают в точности то же.
3.33
С.Н.Булгаков. Трагедия философии. Соч. в 2-х тт. Т.1. М.1993. С.411 (курсив автора).
Сюда близко примыкает и проблема авторитета, к которой не раз возвращается Хомяков, находя здесь один из коренных пунктов в расхождениях с католичеством. Как заявляет он в одном из самых цитируемых мест своих сочинений, понятие авторитета вообще чуждо домостроительству Церкви: «“Церковь – авторитет”, – сказал Гизо... Нет! Церковь не авторитет, как не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время жизнь христианина, внутренняя жизнь его» [34] . Как внешний принцип, авторитет принадлежит мирскому и государственному порядку, он уничтожает свободу, и с его внедрением в Церкви “государство заняло место Церкви... Церковь обратила человека себе в раба” [35] . Полемика Хомякова здесь прямо направлена на статус папы в католичестве, и особенно острое его неприятие вызывает подготавливавшийся тогда догмат о папской непогрешимости. Вполне понятно: этот догмат прямым и вопиющим образом противоречит соборному пониманию церковной истины. Соборный характер истины означает, по Хомякову, что «истина дана единению всех и их взаимной любви в Иисусе Христе» [36] ; или, равносильно этому, «непогрешимость в догмате, т.е. познание истины имеет основанием в Церкви святость взаимной любви во Христе» [37] . Как легко заключить отсюда, “Церковь видит лишь верх нелепости в притязании какого-либо епископа на непогрешимость в вере. Что для всех есть нравственный долг, то не может быть ничьею привилегиею в особенности” [38] .
3.34
А.С.Хомяков. НС-1. С.43-44.
3.35
Там же. С.43.
3.36
Он же. НС-2. С.78.
3.37
Там же. С.81.
3.38
Там же. С.107. Заметим, что Вл. Соловьев пытался проводить совсем иной взгляд на отношение соборности к католическим принципам церковной организации. По его утверждению, “принцип папского единовластия... не мешал и не мешает папам действовать соборно... Соборное начало проявлялось на Западе даже гораздо сильнее чем на Востоке”, и даже Ватиканским догматом лишь “ограничивается, но не исключается значение соборного начала в Церкви” (Вл.С.Соловьев. Национальный вопрос в России. Вып.1.// Вл.С.Соловьев. Собр.соч. Т.5. СПб., б.г. С.64.). Но все эти тезисы основаны на его собственной трактовке соборности, по которой “Соборное начало само по себе есть начало человеческое и как все человеческое может быть обращено и в хорошую, и в худую сторону” (там же, с.63). Ввиду кричащего расхождения этой трактовки с хомяковской и общеправославной, намеченная здесь теория “папской соборности” не получила развития.
Парадокс, однако, состоял в том, что в пору деятельности Хомякова учение о соборности нисколько не было соборным – то есть разделяемым Церковью – учением. Оно не имело ни известности, ни поддержки, и как не без горечи писал Хомяков (Пальмеру), его позиции «были прямым отрицанием многих определений Церкви и ее сущности, данных теми богословами нашими, которые к несчастью воспитались под влиянием западной науки» [39] . Проповедь соборности была делом одиночки – и такая ситуация, хотя и не подрывала прямо само учение, но значила, по меньшей мере, что в современной автору церковной реальности защищаемые им начала выражены ничтожным образом. В свете этого мы непременно должны упомянуть здесь событие, ставшее для Хомякова радостным исключением: появление в 1848 г. так наз. “Послания Восточных Патриархов”. То было обширное определение по межконфессиональным вопросам, составленное в ответ на прозелитическую активность Пия IX и подписанное четырьмя патриархами и 29-ю епископами православных церквей Востока (Константинопольской, Антиохийской, Александрийской, Иерусалимской). Экклезиологические позиции Послания (их главный тезис мы привели выше, см.68), хотя и бегло представленные, были в явном согласии с учением Хомякова; и это поистине стало для него “нечаянной радостью”, неожиданною и важной поддержкой. Он обращается к Посланию много раз, приводит парафразы его в таком виде, что они в точности звучат как собственные его тезисы о соборности, – и называет факт его появления “самым значительным событием в церковной истории за много веков”.
3.39
Он же. Письмо V к Пальмеру. С.279.
Коль скоро соборность заключает в себе, по Хомякову, “целое исповедание веры”, она оказывается центром и фокусом всего домостроительства Церкви; к ней стягиваются и ей проникаются все части этого домостроительства. Если следовать Символу, то в качестве таковых частей, наряду с икономией соборности, должны служить: икономия единства – икономия святости – икономия апостоличности. Из них первая, как мы видели, выступая у Хомякова как икономия нераздельных единства и свободы, прямо сливается с икономией соборности и вбирается в нее. Последняя же не получает в его богословии большого внимания. Из относящихся к ней тем, он касается сколько-нибудь подробно всего лишь двух: это тема миссии и тема Предания. О миссии говорит он (в Письмах II и III к Пальмеру) в сугубо оправдательном ключе, в ответ на упреки Пальмера, который порицал православие за нерадивость в деле распространения веры. Находя лишь кой-какие побочные, но не принципиальные возражения, он принимает упреки со смирением – и в том, по справедливому замечанию комментатора (В.М.Лурье в изд. 1994 г.), оказывается поверхностен: ибо возразить было что. В действительности, православная миссионерская проповедь велась в первой половине XIX в. на широких пространствах Сибири, Алтая, даже Аляски; но стиль ее был отличен от католического активизма: сами глубинные черты православной духовности диктуют чуткий, нефорсированный подход к проповеди веры, особо требовательный к духовным качествам самих проповедующих. Что же до Предания Церкви, то о нем Хомяков говорит не раз, но особенно не заходит вглубь: в своем “катехизисе” он сжато резюмирует каноническую православную позицию неразделимости и равной Богодухновенности Писания и Предания; в полемических текстах, повторяя эту позицию, он также критикует протестантское “упразднение Предания” и католическое смешение предания местного с “догматическим вселенским Преданием”.
Напротив, святость Церкви никак не может остаться в кругу незначительных тем. Будет правильным сказать: центр и фокус экклезиологии Хомякова – не просто соборность, но соборность, составляющая одно со святостью, сущая с нею в срастворенности, обоюдной связи – так что святость оказывается соборна, а соборность – свята (напомним, что это – “Божественная характеристика”). Эта обоюдная связь двух начал церковности ярко выступает в трактовке молитвы у Хомякова. Служа и средством, и самой средою Богоустремления и Богообщения, стихия молитвы входит неотъемлемым элементом в домостроительство святости, и само обожение человека мистико-аскетическая традиция православия ставит в теснейшую связь с молитвой. Хомяков же всюду, последовательно утверждает церковную и соборную природу молитвы. Молитва у него – отнюдь не индивидуальный акт, но акт Церкви (характерная печать холизма), и на первый план в молитве им выдвигается не вертикальное, а горизонтальное ее измерение, не устремленность молящегося к Богу, но созидаемая молитвою связь членов Церкви: “Каждый из нас требует молитвы от всех и всем должен своими молитвами, живым и усопшим” [40] . Эта молитвенная связь играет критически важную роль в Церкви, составляя особый церковный способ общения, своего рода систему коммуникаций, пронизывающую всю ткань, все тело Церкви; и понятно, что в органической парадигме для этой системы напрашивается метафора кровообращения. «Молитва всех о каждом и каждого о всех... есть как бы кровь, обращающаяся в теле Церкви, она ее жизнь и выражение ее жизни, она глагол ее любви, вечное дыхание Духа Божия» [41] . В своем “катехизисе” Хомяков выражает этот образ со сжатой силой: «Кровь же Церкви – взаимная молитва» [42] .
3.40
Он же. Церковь одна. С.19.
3.41
Он же. НС-2. С.94.
3.42
Он же. Церковь одна. С.21.
Этот подход к молитве, оставляющий на втором плане ее вертикальное измерение и уделяющий взаимности и соборности молитвы больше внимания, чем самой цели Богообщения, заведомо не охватывает всех сторон молитвенной жизни православия. Русское исихастское возрождение XIX-XX вв., а также и развитие православного богословия сформировали прочный взгляд, по которому суть православной духовности, ее подлинное выражение – это исихастский строй внутренней жизни и путь молитвенного делания. Но этот путь, этот строй заметно отличны от хомяковских. В отличие от его соратника Киреевского, установки уединения и молчания, сама идея индивидуальной “практики себя”, методической дисциплины духовного восхождения, – не близки его духовному миру и складу личности. Напомним, что он – снова в отличие от Киреевского – не проходил обращения, и весь духовный путь его – не движение, а стояние в вере, держание изначальных устоев. Но соборность неотрывна от святости, и соборность молитвы у Хомякова не исключает, а предполагает ее харизматическую, благодатную природу: ибо связь в молитве – связь благодатной любви, что есть “Божественный дар”. Равно как и обратно, аскетическое видение молитвы не исключает, а предполагает ее соборную сущность. Установки православного подвига всегда включали в себя своеобразную диалектику “отшельнической соборности”, антиномическое сочетание отъединенности и совместности. Уже в древнейшем исихастском трактате о молитве прочтем: «Монах тот, кто от всех отделясь, со всеми состоит в единении» [43] , и самый образ молитвы – кровеносной системы также возникает в аскетических текстах: «Молитва... животворит духовный организм так же как кислород, принятый в дыхании, через кровь расходится по всему телу и оживляет его» [44] . Так говорит св. Феофан Затворник, крупнейший учитель Исихастского возрождения в России, и речь Хомякова о соборной молитве – не в расхождении, а в согласии с ним.
3.43
Евагрий Понтийский. Слово о молитве // Добротолюбие. Т.2. М.1900. С.222.
3.44
Еп. Феофан (Говоров). Начертание христианского нравоучения. М. 1892. С.163.
5.
Эти новые возникающие черты – нераздельная диада церковных святости и соборности, образ особой “кровеносной системы” тела Церкви – начинают приоткрывать нам видение Церкви у Хомякова в его цельности; мы лучше понимаем теперь, что стоит за его органическим дискурсом. В отличие от позднейшей русской “органической мысли”, акцент здесь отнюдь не на сближении и слиянии Церкви с земными структурами и стихиями, но на утверждении своего особого бытия, полноценного и самодостаточного, каким обладает Церковь. Но это бытие – не абстрактное, оно полно энергии и движения, оно есть жизнь – и потому сам термин “бытие” для него недостаточен, слишком пуст. В поисках более конкретного имени, Хомяков избирает “организм”: но, сознавая риск редукции, снижающих коннотаций (см. выше), он пишет обычно так, что сам стиль его говорит и напоминает: если Церковь и организм, то это – особый организм, быть может, Сверх-организм... Мы знаем сегодня, что подобное бытие, или “организм высшего рода”, которому присущи духовная жизнь и общение любви, надо описывать не в категориях организма, а в категориях личности; но мысль Хомякова еще не могла сделать этого шага (лишь однажды мы встретим у него: “Церковь как личность живая”). Однако, когда мы проникли в способ мышления автора, выбор категорий теряет свою остроту. Мы поняли главное, что стремится донести автор: Церковь – особый мир и особый порядок бытия. Так можно выразить “чувство Церкви” у Хомякова; и в свете этого, фраза Самарина о том, что Хомяков “жил в Церкви”, получает насыщенный и глубокий смысл.
Данный тезис – фундаментальная предпосылка экклезиологии Хомякова; им объясняются позиции его богословия во множестве крупных и мелких тем. Становится, прежде всего, понятна хомяковская трактовка веры: ясно, что это понятие должно иметь у него сущностный и бытийный смысл, не сводящийся ни к психологии, ни к гносеологии. Мир Церкви, бытие Церкви проявляются, обнаруживают себя человеку не чисто внешне (физически-вещественно), но и не чисто внутренне (субъективно-психологически). Коль скоро это особый мир и порядок бытия, человек должен обрести принадлежность, причастность к ним или способность воспринимать их: это одно и то же, ибо воспринимать их возможно лишь изнутри, к ним принадлежа. Эта способность и есть «вера... по благодати Господней не веренье и не аналитическое познание, а внутреннее совершенство и созерцание Божественного» [45] . Как видим, она понимается у Хомякова как своеобразное “духовное зрение” (ср. приводившееся: “Церковь видима только верующему”), подобно “умным чувствам” в аскетике, особым способностям восприятия, открывающимся в духовном восхождении. Общность еще и в том, что в обоих случаях условием, предпосылкой видения служат благодать и любовь. «Вера смыслящая есть дар благодати» [46] .
3.45
А.С.Хомяков. ЕНС. С.191.
3.46
Он же. НС-1. С.49.
Прямым развитием этой логики является и трактовка церковных таинств. Церковь – особый мир и порядок бытия, “мир веры”: все сакраментальное богословие Хомякова строится в рамках этой позиции, и только из нее может быть верно понято. Вот его исходный и ключевой тезис в данной теме: «Первейший элемент каждого таинства есть Церковь и... собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества» [47] . Ясно, что этот тезис вполне вытекает из указанной позиции; и далее на его основе Хомяков производит разбор каждого из таинств, останавливаясь особо на Евхаристии и критикуя как католический, так и протестантский подход. Однако в отрыве от своих экклезиологических корней, его толкование легко может быть принято за протестантский уклон, превращающий таинства в феномены чистого субъективизма. Подобный взгляд высказан был Флоренским, который в 1916 г. выступил с резкой критикой хомяковского истолкования Евхаристии [48] . Примечательно, что Н.А.Бердяев, много критиковавший Флоренского и всегда расходившийся с ним, в данном вопросе присоединился к нему: «В учении о таинствах у Хомякова был уклон к протестантизму, преобладание момента субъективно-духовного и морального над объективно-космическим... Тут, может быть, сказалась недостаточная чуткость Хомякова к мистической стороне христианства... Отец П. Флоренский в вопросе о таинствах более прав, чем Хомяков» [49] . Этот пассаж Бердяева любопытен и показателен. Упрекая Хомякова в невнимании к некой “космической мистерии” (которая действительно не стоит в центре хомяковского понимания христианства, ибо никак не стоит в центре самого христианства), Бердяев приписывает ему субъективистский взгляд, поскольку не замечает в его понимании христианства другой мистерии – мистерии Церкви. Истовая вера в мистическую реальность Церкви, живой опыт этой реальности проводят резкую грань между взглядами Хомякова и протестантством. По мемуарным свидетельствам, истинный характер хомяковской позиции верно увидели и оценили в христианском кружке М.А.Новоселова, став на сторону Хомякова против Флоренского; и сам Флоренский после дискуссии с Новоселовым признал неправоту своей критики [50] . Но при всем том, как Флоренский, так и Бердяев правильно уловили, что Хомяков сильней всего опасается уклонений к “языческой магии” в трактовке таинств – уклонений, всегда присущих народной религиозности и в изобилии процветавших в России; и его пафос резкого неприятия этих уклонений [51] оказывался отчасти созвучен протестантской мысли.
3.47
Он же. НС-2. С.101.
3.48
П.А.Флоренский. Около Хомякова. Сергиев Посад 1916. Научн. изд. с комм.: П.А.Флоренский. Собр. соч.Т.2. М.1998. С.278.
3.49
Н.А.Бердяев. Хомяков и свящ. Флоренский // Н.А.Бердяев. Собр. соч. Т.3. Париж 1989. С.577-578.
3.50
Ф.И.Уделов [С.И.Фудель]. Об отце Павле Флоренском. Париж 1972. С.84.
3.51
См. напр. известное «Письмо к К.С.Аксакову о молитве и чудесах» // А.С.Хомяков. Полн.собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.292-298.