Алексей Хомяков и его дело
Шрифт:
Итак, построение понятия начинается с привычной для Хомякова схемы, на сей раз выраженной в религиозных терминах, применительно к типам христианской религиозности. Философ выделяет “троякого рода единства, решительно противоположные по своим началам” [10] . Эта интуиция трех видов единства, из коих один есть совершенное, истинное единение, а два других – его взаимно противоположные редукции, умаления, -- исконна для Хомякова. Определяющий признак каждого вида – тип связи между элементами единства: в ущербных видах связь либо совсем отсутствует, номинальна, либо, напротив, жестко, недвижно сковывает элементы; истинный же вид сочетает взаимосвязанность элементов и их свободное самостоятельное существование. На ранних этапах образами истинного единства служили жизнь, организм, община, народ; ущербного – груда песчинок, общество, сложившееся в итоге войн и миграций (бессвязность) или стена из кирпичей, отряд рабов, солдат и т.п. (тотальная связанность). Теперь, на богословском этапе, три вида единства являются как православие (истинная Церковь, Церковь как таковая, соборное единство...), протестантство и католичество. “Единство у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян – только в стройности движений подданных полудуховного государства” [11] . Этот тезис определяет общий характер трактовки инославия у Хомякова и главное направление его критики, пространной, а нередко и весьма резкой.
3.10
А.С.Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу одного окружного послания Парижского архиепископа. [Далее как НС-2.] // А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2. М.1994. С.88.
3.11
Там
Чтобы правильно оценить подход Хомякова к инославию, надо увидеть место и функцию данной темы в общей логике его мысли. На новом этапе эта мысль вовсе не покидает своей базовой парадигмы – оппозиции двух принципов устроения сущего и бытия, “Жизни” и “Мертвенности”, как положительного и отрицательного полюсов; но оба полюса получают новое воплощение. Положительный полюс раскрывается теперь как Соборность (Соборное Единство) и Церковь, причем последняя, в согласии с каноническою позицией православия, отождествляется с Православною Церковью: “Церковь называется Православною или Восточною или Греко-Российскою” [12] . Соответственно, противный полюс воплощается в “ином православию” – в инославии, сохраняя при этом свой прежний смысл (начала Мертвенности, обратного Жизни) и прежнюю роль (методологического оппонента, чрез критику которого совершается раскрытие положительного начала). Отсюда понятны резкость критики Хомякова и то странное обстоятельство, что в этой критике он всего настойчивей утверждает именно мертвенность, отсутствие жизни в Западном христианстве – хотя на практике активная жизнь последнего, и в католичестве, и в протестантстве, явно не уступала православию, а в полномерности, развитости всех сторон, измерений церковной жизни заведомо превосходила его. Философ не может отрицать наглядной реальности, но он толкует ее нужным образом, объявляя наглядное “кажущимся” и находя, что в Восточном христианстве “жизнь действительная при кажущемся омертвении”, тогда как в Западном “смерть действительная при кажущейся жизненности” [13] . И по законам риторики, сомнительность тезиса заставляет утверждать его еще настойчивее и резче [14] .
3.12
Он же. Церковь одна. Цит. изд.С.23. Хомяков, впрочем, уточняет: “но все сии названия суть только названия временные”, поскольку “не связывается Церковь с какою-нибудь местностью” (там же), и он имеет в виду перспективу преодоления разделенности христиан, которая рисуется как “исчезновение ложных учений”.
3.13
Он же. НС-2. С.124.
3.14
Ср хотя бы: “В протестантстве ... вместо жизни мы находим ничтожество или смерть... В романизме... ничтожество или признаки духовной смерти... Оба протестантства (римское и германское)... напрасно опасаются, как бы их не убило неверие. Чтобы быть убитым, нужно быть существом живым; они же ... носят уже смерть в себе самих. Неверию остается только убрать трупы и подмести арену” (НС-2. С.122-125.).
Далее, в своем содержании тема инославия раздвоена на темы о католичестве и протестантстве; и то, как рассматриваются оба исповедания, также делается понятным из общей логики. Для Хомякова, они вместе, в совокупности, воплощают Мертвенность, являя собою два ее взаимно противоположных вида. Такая раздвоенность заложена уже в самой природе этого принципа как антитезы Жизни. Жизнь как органическое единство может разрушаться, утрачиваться двумя противоположными путями: в распаде внутренних органических связей и в их застывании, замене их внешними оковами. Поэтому бинарная оппозиция Жизнь – Мертвенность вполне равносильна описанной схеме “троякого рода единства”; и если прежде раздвоенность негативного полюса оппозиции не играла особой роли, на богословском этапе она оказывается удобно приложима к реальности. Именно так предстают у Хомякова западные исповедания: как два противоположных пути разрушения живого единства и отпадения от Церкви – Жизни; и будучи в одинаковом отношении к положительному полюсу, они выступают как явления одного порядка, имеющие общие определяющие черты. Укажем две основные. Во-первых, разделение Восточной и Западной Церквей, по Хомякову, есть следствие вероучительных изменений, таких как Filioque, односторонне и самочинно, без общецерковного согласия и решения, вводившихся Западом; и точно так же самочинно потом проводили Реформу протестанты. Поэтому католичество, отделенное от православия, есть также проявление “реформатства” и “протестантства”. “Католики – сами протестанты с первой минуты своего отпадения” [15] , и обычная формула Хомякова есть “протестантство романское и германское” (ср.74); другим общим их именем служит “раскол”. Во-вторых, оба пути отхода от органического единства Жизни суть редукции этого единства, его умаления, меняющие его сверхрациональную природу на упрощенный и обедненный, рационально определимый тип организации. Поэтому «две части западного раскола [католичество и протестантство]... не что иное как несомненный рационализм... их общее основание есть рационализм» [16] .
3.15
А.С.Хомяков. Несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу брошюры г. Лоранси. [Далее как НС-1.] // А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2. С.50.
3.16
Он же. НС-2. С.124.
Возвращаясь же к положительному полюсу, соборному единству Церкви, мы замечаем, что противопоставление инославию все же играет в его раскрытии лишь подсобную роль. Главное содержание понятия, его наиболее существенные свойства выясняются не из противопоставлений и отличений, а из свидетельств опыта. Соборность – опытный концепт, и то, что мы называем “учением Хомякова о соборности”, есть, главною и важнейшей частью, не построенная теория, а изложенный опыт. Как мы подчеркивали, мысль Хомякова всегда носит не отвлеченно-спекулятивный, а конкретно-опытный характер; однако сам опыт человека меняется, созревая и углубляясь. И если прежде для философа стоял в центре опыт родовой и социальный, то на позднем, богословском этапе достигают выражения и получают первенство иные, самые глубинные опытные пласты: личный опыт православной церковности.
Выше, в самом начале, мы уже говорили о религиозности Хомякова, ее общем типе. Свидетельства на этот счет отнюдь не обширны: хотя религиозный опыт был всегда стержнем его жизни и личности, философ оставлял его сокровенным, не выносимым на поверхность (напомним приводившееся уже: “Молился он много и усердно, но старался этого не показывать и даже это скрывать”). Однако немногое известное выразительно. Оно, прежде всего, говорит о высокой и постоянной напряженности религиозной жизни. Так рассказывает Самарин, который, ночуя по случаю в одной комнате с Хомяковым и под утро проснувшись, стал невольным свидетелем его молитвы: “Он стоял на коленях перед походной своей иконой, руки были сложены крестом на подушке стула. Голова покоилась на руках. До слуха моего доходили сдержанные рыдания... от человека, всюду его сопровождавшего, я слышал, что это повторялось почти каждую ночь” [17] . Другой подобный рассказ дошел... от разбойников, желавших ограбить его усадьбу. Будучи пойманными поздней, они сообщили, что наметивши ограбление, они не исполнили, однако, своего плана: им помешало, что в одной из комнат усадьбы не гас свет и, как могли они видеть, до утра неусыпно молился барин. Но стоит отметить, что эта горячая молитвенность не принимает специфически мистических или аскетических форм, и философ не вступает на путь духовной практики исихастского типа; в его текстах даже можно найти свидетельства скептического и неодобрительного отношенья к ней. Насколько известно, он не включился в завязанную Киреевскими активную, тесную связь с Оптиною Пустынью, знаменитым центром исихастской традиции. Это многозначительно, ибо исихазм – школа не совместной, общежительной, а уединенной духовной жизни. У Хомякова же лейтмотивом, определяющею чертой его религиозности служило не столько личное, индивидуальное устремление к Богу и общение с Ним, сколько именно – единение в вере, общая, сверхиндивидуальная жизнь, обретаемая в разделяемой обращенности к Богу; или, говоря коротко, – Церковь. Именно Церковь, а не перипетии собственного индивидуального духовного пути – средоточие религиозного опыта Хомякова, и его экклезиология соборности – прямое выражение этого опыта. Все исследователи согласно видят в этой особенности ключ к его богословию. “Хомяков жил в Церкви”: к такой формуле приходит Юрий Самарин, подыскивая, как передать жизненный нерв его творчества и личности. “Хомяков подошел к существу Церкви изнутри, а не извне... в его богословии выразился живой опыт Православного Востока” [18] , – не мог не заметить и Бердяев, хоть сам был далек от этого живого опыта. Но всего глубже и точней сказал о богословском способе Хомякова другой православный экклезиолог, о. Георгий Флоровский: “Хомяков исходит из внутреннего опыта Церкви... Он сознательно не доказывает и не определяет, -- он свидетельствует и описывает. В этом и сила его. Как очевидец, он описывает реальность Церкви, как она открывается изнутри, чрез опыт жизни в ней. Богословие Хомякова имеет достоинство и характер свидетельства” [19] .
3.17
Ю.Ф.Самарин. Записки. Цит.по: Г.В.Флоровский. Пути русского богословия. Изд.3.Париж 1983. С.272.
3.18
Н.А.Бердяев. Цит. соч. С.84,82.
3.19
Г.В.Флоровский. Цит. соч. С.274,275 (курсив автора).
Итак, что ж описывает очевидец-участник жизни Церкви? Прежде всего – многие общие черты с тою жизнью, что им описывалась раньше, жизнью рода и народа, общины, а также и жизнью как общим принципом. Главная из таких черт – органичность: жизнь – это живой организм. Черта эта утверждается настойчиво, выдвигаясь на первый план: «Церковь в ее истории... живой и неразрушимый организм» [20] ; Церковь – “органическое единство во Иисусе Христе”, это – “Церковь, признающая себя единством органическим”, и т.д. и т.п. Квалификация Церкви как организма, органического образования, органического единства – важное терминологическое новшество Хомякова, активно подхваченное всей экклезиологией славянофилов [21] и, в целом, принятое и закрепившееся в православном богословии. Нет сомнения, что у него есть прочные корни и основания в Писании, в экклезиологии ап. Павла, утверждающей Церковь как Мистическое Тело Христа и, разумеется, тоже возникающей не как сочиненная теория, а как свидетельство опыта. Особую близость и привязанность богословской мысли Хомякова к посланиям Павла – не только к богословским положениям, но и к самому духу, и даже стилю проповеди апостола, – всегда отмечают исследователи этой мысли. Но стоит указать и одну разделяющую грань: речь богослова, в отличие от речи апостола, – не откровение, а только артикуляция, подыскание понятий; и понятие организма, в отличие от Мистического Тела, вводит нас в научный дискурс. Здесь термины имеют четкую дефиницию и сферу употребления, и заведомо нельзя сказать, что “организм” может служить подлинной дефиницией Церкви в ее сути и полноте (он неотделим от сети биологических коннотаций, снижающих и редуцирующих, свойства его не охватывают многих ключевых свойств Церкви и т.д.). Это справедливо отмечал, критикуя Хомякова, Флоренский [22] ; но в защиту нашего автора надо сказать, что внимательный анализ показывает мудрую осторожность его письма: в отличие от многих последователей (ср.81), он очень редко называет напрямик Церковь – организмом; по сути, он утверждает лишь, что Церкви присущ ряд важных свойств организма и в неких существенных чертах своего бытия Церковь органична.
3.20
А.С.Хомяков. НС-2. С.121.
3.21
Ср., напр., у Самарина: “Церковь есть живой организм, организм истины и любви или говоря точней: истина и любовь как организм”. Ю.Ф.Самарин. Предисловие // А.С.Хомяков. Полн.собр. соч. Т.2. Прага 1867. С.XXVIII.
3.22
См., напр.: П.А.Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А.Флоренский: Pro et Contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. СПб. 1996. С.195-196.
Как подобает свидетельству, это утверждение органичности Церкви не декларативно, а предметно-конкретно. Все главные свойства живого организма – свойства его внутренней жизни, невидимые и непонятные для внешнего наблюдателя. Жизнь как таковая неформализуема, сверхрациональна, ее познание требует взгляда изнутри, извне же сущность ее неуловима и непостижима. Именно это свидетельствует Хомяков о Церкви. Она не определима и не познаваема со стороны, не имеет формальных, заранее известных признаков, по которым ее можно было бы опознать и удостоверить. Ее определяющие свойства невидимы, неразличимы не только для чувственного восприятия, но и для рассудочного, рационального познания. Эти свойства нельзя вывести логически, и больше того, нельзя достоверно заключить даже о простом наличии ее. “Церковь видима только верующему... Знание о ее существовании есть также дар благодати” [23] . Как явствует отсюда, и видение Церкви, и знание о ней, тем не менее, возможны и существуют; однако отличие их в том, что они не берутся, а даются: как жизнь видится и познается чрез “признаки жизни” – знаки, подаваемые ею самой, так видение и знание Церкви даются лишь ее собственным изъявлением, самосвидетельством. Так говорит Хомяков: “Церковь не доказывает себя, а свидетельствуется собою” [24] . Таково первое из разряда органических свойств.
3.23
А.С.Хомяков. Церковь одна. С.12.
3.24
Там же. С.9.
Далее, как мы видели, органическим признается тип единства, присущий Церкви. Выше мы описали два иных типа, которые Хомяков приписывает протестантству и католичеству и трактует как рационалистические редукции, умаления истинного единства Церкви; само же это сверхрациональное единство он неизменно характеризует как “органическое”. Ключевая черта, которою философ определяет этот особый тип единства, -- связь его с началом свободы. В рационалистическом понимании, как и в обычных эмпирических проявлениях, эти начала полярны, несовместимы, и в инославии, по Хомякову, это понимание победило: католичество избирает жесткое подчинение внешнему авторитету, или единство без свободы, протестантство – свободу одинокого разума, “личных мнений без общей связи”, без единства. В Церкви же – таинственное соединение, синтез этих начал, в котором они оба изменяют свою природу, становясь не только совместимы, но взаимно необходимы, сближаясь до тождества друг другу. Многократно, без конца варьируя формулы, Хомяков стремится передать этот синтез: “Церковь – свобода в единстве” [25] , “свободное единство живой веры”, “единство ... плод и проявление христианской свободы” [26] , “Единство Церкви есть не иное что как согласие личных свобод” [27] , “свобода и единство – таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе” [28] и т.д. и т.д.
3.25
Он же. НС-2. С.66.
3.26
Он же. Еще несколько слов православного христианина о западных вероисповеданиях. По поводу разных сочинений латинских и протестантских о предметах веры [Далее как ЕНС.] // А.С.Хомяков. Соч. в 2-х тт. Т.2. С.208.
3.27
Там же. С.209.
3.28
Там же. С.217.
Вглядимся, что за концепция свободы возникает из этих формул. Она крайне отлична от привычных категорий свободы воли или свободы выбора в западной философии и теологии, которые заведомо не могут служить созидательными началами единства, будь то церковного или иного. Элемент выбора не входит вообще в ее конституцию; свобода христианина в Церкви – это свобода его самореализации, самоосуществления, которые для верующего, в “состоянии веры”, отнюдь не связаны с выбором, а заключаются в Богоустремлении и Богообщении. И хотя Хомяков не указывает (и возможно, даже не знает) этого – его понятие свободы как самоосуществления в Богообщении, соединении с Богом, имеет явные патристические корни, совпадая, по сути, с понятием “свободы (или воли) природной”, qlhma fusik`On, преп. Максима Исповедника. Это понятие преп. Максима противоположно обычной эмпирической свободе выбора, или “гномической”, qlhma gnwmik`On “свобода природная” определяется не теми или иными эмпирическими актами, но отношением к собственной природе, как бытийная стратегия человека, состоящая в реализации определенного бытийного назначения, онтологического телоса, – т.е. именно в “самоосуществлении в Богообщении”.
Понятно, что такая свобода, в самом деле, тождественна единству входящих в Церковь; но столь же понятно, что принятие свободою данной формы требует некой фундаментальной предпосылки. Эта предпосылка выражается Хомяковым по-разному, в разных терминах: как обладание верой (см. выше), пребывание в Церкви, “нравственный закон взаимной любви и молитвы”, “Божественная благодать взаимной любви”... Но все формулы, по существу, равносильны: они означают, что в Церкви неотъемлемо присутствует особое начало, действием которого свобода человека трансформируется, преображается в свободу бытийного самоосуществления. Патристическая концепция свободы, “свобода природная” преп. Максима, выступает здесь как экклезиологический принцип: это свобода, которую человек обретает в Церкви. Преображающим же началом служит Божественная благодать, обитающая в Церкви как наделенной святостью; и таким образом, свобода в Церкви имеет благодатную и харизматическую природу. “Просвещенная благодатью свобода” – так часто называет ее Хомяков. Но стоит заметить, что, четко различая, подобно преп. Максиму, два вида свободы, или “свободу в смысле политическом и в смысле христианском”, философ вовсе не утверждал, что эмпирическая свобода человека в мире противоречит свободе онтологической, христианской или для нее безразлична. Напротив, он был безусловным поборником личных свобод, и духовной, и политической, и хотя в Николаевской России отнюдь не мог печатно заявлять о подобном, но все же во французских брошюрах он ратует за свободу мнения и исследования, а в переписке с Пальмером мы можем прочесть, что «расширение умственной свободы много бы способствовало к уничтожению бесчисленных расколов» [29] .
3.29
Он же. Письмо V к Пальмеру. Цит. изд. С.280.