Антисемитизм. Концептуальная ненависть

Самуэльс Шимон

Шорш действительно был прямолинеен: он полагал, что, несмотря на тематическое разделение экспозиции на разделы, посвященные жизни семьи и общины, религии, культуре и искусству во всем их великолепии, от бескрайних просторов раббинической литературы до Нобелевских лауреатов; и, несмотря на то, что лишь один раздел («Посреди других народов») посвящен истории, основной мотив экспозиции — это все же гонения и хотя колонна мучеников — единственный в музее мемориал Холокосту, он слишком бросается в глаза и выделяется из экспозиции.

Ему особенно не понравились «Огненные свитки». Этот текст, публично зачитанный в мае 1978 года, в день тридцатилетия независимости Израиля, и ставший частью церемонии открытия Музея диаспоры, разбит на пятьдесят две главы — по одной главе на каждую неделю еврейского календаря, — в которых рассказывается о страданиях, высылках, погромах и убийствах, начиная в древности, на протяжении средних веков и вплоть до 1940-х годов. И хотя последние главы и посвящены спасению нации и созданию государства Израиль, Шорш полагал, что «Огненные свитки» — это неудача. Ему казалось, что это попытка создать современный вариант «Свитков плача» (Мегилат Эйха), оплакивающих разрушение Второго храма, и назвать их именем Мегилат Ха-эш «Огненного свитка», написанного Хаимом-Нахманом Бяликом, поэтом, лауреатом государственной премии, оплакивавшего в нем ту же национальную катастрофу. Он подчеркивает, что древние свитки ведут нас в противоположном направлении: Свиток поста содержит список дней, когда запрещается поститься из-за побед, одержанных в эру Второго храма. Иудейская традиция совмещает несколько дней скорби в один, чтобы таких дней было меньше. 9-го дня месяца Ав одновременно оплакиваются разрушения Первого и Второго храмов (а вдобавок еще три национальные катастрофы). Покойный премьер-министр Израиля Менахем Бегин в 1982 году предложил перенести День памяти Холокоста на девятый день Ава, чтобы оплакивать в один день шесть разрушений, что соответствовало бы духу иудаизма. Кнессет отчаянно воспротивился этому предложению, аргументируя это уникальностью Холокоста. Бегин получил поддержку только наиболее крайних ортодоксов, которые и так отдают дань памяти Холокосту в другой традиционный день плача, 10-го Тевета, в день общего Каддиша (молитвы поминовения), n скольку они отрицают мнение об уникальности Холокоста.

Можно сказать, что мысль, которую предложил автор «Свит-1 ков», поэт и партизан Абба Ковнер, сводится к тому, что измерение^ времени по кругу, когда оно повторяется в циклах каждого года, возвращая события прошлого в настоящее, важнее, чем время линейное, тянущееся из прошлого в будущее. Шорш возразил на это: «Посвятить каждую субботу поминовению какого-то из эпизодов гонений — чрезмерно. Человек не может каждый день и каждую неделю обращаться только к негативной стороне еврейской коллективной памяти... культурная общность не может жить только воспоминаниями об изгнаниях и принудительном крещении. Для меня концепция Аббы Ковнера неприемлема».[15]

Абба Ковнер был основателем и командиром подпольного сопротивления в гетто Вильно, а также еврейских партизанских отрядов в литовских лесах, предводителем оставшихся в живых евреев, покинувших Европу, широко известным поэтом и общественным деятелем. Он не был историком, однако будучи авторитетом в области этики, пользующимся огромным уважением, он оказал сильное влияние на историков, писавших о Холокосте. Среди них были его друзья Йегуда Бауэр и Исраэль Гутман (все трое были членами кибуцного движения). Он стал духовным отцом Музея Диаспоры и автором «Огненных свитков». В доказательство утверждения, что подход Аббы Ковнера в корне неверен, Шорш напоминает своей аудитории, членам совета кураторов музея, прибывшим на конференцию в Тель-Авив в 1991 году, то, как Ковнер описывает день своего возвращения из леса в освобожденный от фашистов Вильно. Сидя на тротуаре напротив своего пустого дома, в городе, ставшем пустым без большинства его еврейских жителей, он думал о том, чтобы покончить с собой, поскольку от литовского Иерусалима ничего не осталось. Соседка христианка, узнавшая его, удивилась, увидев живого еврея, и постаралась убедить его уйти, сказав, что его ненавидят и не хотят здесь видеть. Ее откровенно высказанная неприязнь помогла Ковнеру осознать, что он должен продолжать жить, но только в другом месте. [16] Это неверный взгляд на жизнь и на иудаизм, утверждает Шорш, поскольку он опирается на отрицательные, а не на положительные побудительные причины, чтобы жить и заниматься творчеством.

В этом смысле он следовал за своим любимым учителем, Бароном, который посвятил работу всей своей жизни борьбе со взглядами, подобными убеждениям Ковнера, стараясь достичь исторической золотой середины, которая бы рассказывала и о продолжительных периодах мира и творческого подъема в еврейской истории, а не только о «временах плача». Поэтому несколько неожиданно то, что Шорш в собственных научных работах, исследовавших реакции евреев на немецкий антисемитизм в Германии периода Второго рейха, приходит к выводам, аналогичным тем, что сделал Ковнер. Он начинает словами о том, что «борьба с антисемитизмом ... неизбежно требовала публичного подтверждения еврейской национальной самобытности», а заканчивает признанием «степени, в которой преображение (из разделенной на части еврейской общины в возродившуюся к жизни) еврейской общины произошло из-за антисемитизма». [17] Этим же мыслям созвучна и концепция экспозиции Музея диаспоры, музея, формирующего национальное самосознание, расположенного в первом еврейском городе, на территории израильского университета, преподносящего отношения между евреями и не евреями как неизбежно негативный результат изгнания, исцелить который могло только появление национального еврейского государства.

Но полемика выходит за рамки отношений между сионизмом и диаспорой, поскольку и Таль, и Шорш выявляют противоречия между научным исследованием антисемитизма и публичной оглаской его результатов, с одной стороны, и иудейской традицией и еврейской мыслью, с другой. Эта традиция, которая старается сократить количество дней траура, как наставляет нас Свиток постов, является жизнеутверждающим руководством для тех, кто переживает личную или общенародную скорбь. Это именно то, о чем говорит Шолему раввин Берлин: в иудаизме верят, словами Торы, в Вехай багэм («И будет жить, повинуясь им...») и, словами Талмуда, Вэ ло ше йемут вахэм («Исполняя их не погибнет...»). В основе иудаизма — жизнь и свет, а не прячущиеся во мраке демоны.

Ковнер отстаивал свою работу: «У меня есть друг, историк и крупный мыслитель», — говорит он, имея в виду Таля, — «который снова в ответ на высказанную мною гипотезу («снова», поскольку полемика все еще шла), что ничего не было до сих пор создано из негатива, восклицает: «Неправда! Неправда!». «Сионизм вырос из отрицания диаспоры», — говорит он, — «а страдания всегда рождали силу: «Я написал их (Огненные свитки) не из любви к страданию, а из ненависти к гонителям... Я хотел пролить свет на источники силы, которые были у многих поколений евреев во время горя и боли, чтобы вновь и вновь находить смысл жизни в еврейском образе жизни. Мне хотелось понять, как упрямые евреи всех поколений преображали скорбь в средство жизни, и жить давка (что в переводе означает «особенно», но с оттенком смысла «вопреки»).[18]

Выслушав резкую критику Эфраима Элимелеха Урбаха на национальный идеал отшельничества, «народа, который живет сам по себе», Ковнер, тем не менее, продолжал отстаивать свой тезис. Урбах, один из столпов Еврейского Университета, утверждал: «Нас привела сюда», т. е. в Святую землю, «не несчастная доля, а предначертание судьбы». Ковнер не согласился с этим тезисом. «Нам бы хотелось, чтобы это было именно так», — пишет он в личных заметках, — «но горькая правда состоит в том, что мало кого из нас привело сюда предначертание судьбы. Оно привело сюда наш авангард, но большая часть людей приехала сюда, гонимая нашей несчастной долей», другими словами — антисемитами. «Высказывание Бялика и его укор людям, которые «не хотят просыпаться, пока их не разбудят нагайкой» и не могут сдвинуться с места, пока их не принудит к этому бедствие, о чем Бялик писал после страшного погрома 1903 года в Кишиневе, намного глубже, чем идеалистическая точка зрения Урбаха», пишет Ковнер. [19]

Тем самым Ковнер, фактически, во многом как и Шолем, призывает ученых признать, что именно антисемитизм был решающим фактором, обусловившим критические точки и моменты принятия важных решений для конкретных людей и для нации в целом — решений, которые они, скорее всего, не приняли бы в лучшие времена — и убеждает их не приукрашивать действительность. Все это он писал в личных записях. Но, когда Тель-Авивский Университет награждал Ковнера премией «За заслуги», он завершил свою основную речь следующими словами: «когда я утром гуляю в полях айн-Хагореш (так назывался его киббуц) или стою здесь (на холме Бейт-ха-Тфуцот) и окидываю взглядом то место, где возник Тель-Авив, и мои глаза видят то, что простирается предо мной (будущее) — и мои мысли возвращаются к тому, что осталось позади меня (к прошлому), я чувствую, как укрепляется моя вера в то, что мы сейчас здесь не из-за того, что несчастья забросили нас сюда, а благодаря предначертанию судьбы». Эти слова — отголосок высказываний Урбаха. [20] Другими словами, то, что он написал для себя о настоящем значении антисемитизма, не годилось для публичных выступлений, и уж точно не подходило для многолюдных праздничных церемоний.

Ковнер пошел еще дальше в развитии своей теории о рождении силы из страданий. Если прошлое — это всего лишь инструмент для извлечения силы, то историку не нужно тратить свое время и силы на реконструкцию прошлого «как оно, собственно, было» — «wie es eigentlich gewesen», говоря словами немецкого историка Леопольда фон Ранке, отца современной историографии. Ковнер, прошедший и гетто, и партизанские леса, много раз лицом к лицу сталкивался с демонами, о которых пишет Шолем, но сделал прямо противоположный вывод: времена ужасающих бедствий способны понять лишь те, кто лично прошел через них, а историку их не осмыслить, как бы много сил он на это не потратил. А потому Ковнер выступает за то, что историографию нужно писать не из-за обязанности отыскать объективную правду, если таковая вообще существует, а для того, чтобы выразить как общечеловеческое, так и еврейское желание иметь субъективное прошлое, с которым можно было бы жить сейчас и которым могли бы гордиться грядущие поколения.[21]