Антология реалистической феноменологии

Коллектив авторов

Но если – что я здесь лишь только наметил – на основании самых различных методов, которыми мы в состоянии исследовать познание ценностей и познание бытия, и может быть подтвержден этот примат ценностной данности над данностью бытия, то из этого однако отнюдь не следует существующий сам по себе приоритет ценности по отношению к бытию. Здесь также то, что «само по себе является более поздним» может, тем не менее, быть «для нас более ранним» – что утверждалось Аристотелем в качестве общего правила, регулирующего отношение познания к бытию. В самом деле, поскольку вполне разумно положение о том, что всем качествам – сколь бы раздельно от своих носителей они не были даны и как бы они не подчинялись основанному на их содержании и по своей сути свойственному им порядку —»принадлежит» бытие, которому эти качества присущи, аристотелевское высказывание в этом случае не просто может, но и должно соответствовать действительности.

И тем не менее, из приоритета ценностной данности над данностью бытия, в связи с вышеприведенным тезисом, согласно которому очевидная ценностная данность – тем сильнее, чем менее относительными являются ценности – сама предполагает «моральное условие», следует, что возможный доступ к абсолютному бытию тем самым косвенно связан с такой «моральной предпосылкой».

Единственное в своем роде отношение, которое мы тем самым устанавливаем между ценностью и бытием с одной стороны, и между теорией и моралью с другой, заключается в том, что осознанная ценностная данность обладает объективным приоритетом перед поведением, волением и действием (ибо лишь осознанно желаемое как благо, если оно в то же время есть объективное благо, является совершенным благом). Но одновременно осознанная ценностная данность обладает субъективной апостериорностью по отношению к доброй воле и поведению. Осознанная ценностная данность, в то же время, обладает субъективной априорностью по отношению ко всякой данности бытия, несмотря на то что сама ценность в сравнении с наличным бытием имеет лишь атрибутивное значение. Поэтому мы можем немедленно добавить к сказанному, что специфические «эмоциональные» виды актов нашего духа, посредством которых прежде всего даются нам ценности и которые являются материальным источником для всех вторичных ценностных суждений, равно как и для всех норм и констатаций долженствования (Sollseinss"atze), служат единым связующим звеном как для нашего практического образа действий в целом, так и для всего нашего теоретического познания и мышления. А поскольку внутри группы этих эмоциональных актов любовь и ненависть являются изначальными, заключающими в себе и фундирующими все остальные виды относящихся сюда актов (проявление интереса, чувство в отношении чего-л., предпочтение и т. д.), они, кроме того, служат основой нашего практического и нашего теоретического поведения; они суть фундаментальные акты, в которых только и обнаруживает, а также сохраняет свое предельное единство наша теоретическая и практическая жизнь.

Как можно заметить, это учение в равной степени резко отличается от всех доктрин о примате разума и примате воли в нашем духе, ибо оно утверждает примат любви и ненависти как над всеми видами «представления» и «суждения», так и над всяким «волением». Ибо, как было показано в ином месте, акты проявления интереса (Interessenehmens) и внимания, а также акты любви и ненависти не могут быть отнесены к категории стремления и воления, как невозможно свести их и к простым изменениям в содержании представления. [131]

131

По поводу более точных сущностных отношений любви и ненависти к актам, имеющим характер познания и воления, см. содержащееся в третьем томе этого труда сочинение «Познание и любовь». Кроме того, см. историческую типологию этой проблемы в сочинении «Любовь и познание», вошедшем в работу «Война и восстановление». См. также мою работу «К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти» (Галле, 1913).

Мартин Хайдеггер. Бытие и время

§ 7. Феноменологический метод исследования

Вместе с предварительной характеристикой тематического предмета исследования (бытие сущего или, соответственно, бытие сущего вообще) был, по-видимому, уже предначертан и его метод. Отделение бытия от сущего и экспликация самого бытия есть задача онтологии. Метод же онтологии остается в высшей степени проблематичным, пока полагаются, например, на совет исторически дошедших до нас онтологий или сходных с ними попыток. Так как термин онтология используется в этом исследовании в формально широком смысле, то – сам собой – отпадает путь прояснения ее метода в ходе прослеживания ее истории.

Употребление термина онтология не свидетельствует и в пользу какой бы то ни было определенной философской дисциплины, которая находилась бы во взаимосвязи с остальными дисциплинами. Вообще не следует удовлетворяться той задачей, которую ставит некоторая предданная дисциплина, а наоборот – дисциплина может сформироваться только из объективной необходимости определенных вопросов и из методики, требуемой «самими вещами».

Руководствуясь вопросом о смысле бытия, исследование встает перед фундаментальным вопросом философии вообще. Способ рассмотрения этого вопроса является феноменологическим. Вместе с тем этот трактат не предписывает себе ни «точку зрения», ни «направление», так как феноменология не есть ни то, ни другое и никогда им сможет стать, пока она понимает сама себя. Выражение «феноменология» означает, в первую очередь, методическое понятие. Оно характеризует не содержательное Что предметов философского исследования, а Как этого исследования. Чем более подлинно проявляет себя методическое понятие, чем основательнее определяет оно почерк науки, тем изначальнее укоренено оно в разбирательстве с самими вещами и тем далее отстоит оно от того, что мы называем технической хваткой, которой немало и в теоретических дисциплинах.

Название «феноменология» выражает максиму, которая может быть сформулирована таким образом: «к самим вещам!», – против любых свободно измышленных конструкций, случайных находок, против заимствования мнимо удостоверенных понятий, против мнимых вопросов, которые целые поколения рассматривают в качестве «проблем». Но эта максима – возразили бы нам – слишком самопонятна и, сверх того, есть выражение принципа любого научного познания. Неясно, почему эта сомопонятность должна помещаться в наименование какого-то изыскания. Речь идет, в действительности, о «самопонятности», которую мы стремимся приблизить к себе, поскольку это имеет значение для прояснения хода этого трактата. Мы раскрываем лишь предварительное понятие феноменологии.

Это выражение имеет две составные части: феномен и логос; оба восходят к греческим терминам: и . Внешним образом название феноменологии образовано так же, как, соответственно теология, биология, социология, имена которых переводятся: наука о Боге, о жизни, об обществе. Феноменология сообразно этому была бы наукой о феноменах. Предварительное понятие феноменологии должно быть установлено путем характеристики того, что имеется в виду под обеими составными частями названия, под «феноменом» и «логосом», и путем фиксации смысла имени, составленного их них. История самого слова, возникшего, предположительно, в школе Вольфа, не имеет здесь значения.

A. Понятие феномена

Греческое выражение , к которому восходит термин «феномен», происходит из глагола , который означает: показывать себя; поэтому означает: то, что себя показывает, самопоказывающее, явное; само – это медиальная форма от , выводить на свет, приводить к ясности; относится к корню – как , свет, ясность, т. е. то, что в чем нечто может стать явным, самим по себе видимым. В качестве значения выражения «феномен» можно поэтому закрепить следующее: само-по-себе-себя-показывающее, явное. fain'omena, «феномены», суть в таком случае совокупность того, что освещено или может быть выведено на свет, что греки иногда просто отождествляли с t`a 'Onta (сущее). Сущее ведь может показывать себя из себя самого различным образом, в зависимости от того, как к нему подступать. Есть даже возможность того, что сущее показывает себя как то, что оно не есть само по себе. В таком самопоказывании сущее «выглядит так, словно…». Такое самопоказывание мы называем видимостью. И поэтому в греческом языке выражение fain'omenon имеет также значение: выглядящее так, словно, «кажущееся», «видимость»; fain'omenon ^Agaj'on означает благо, кажущееся благо – но «в действительности» не то, за что оно себя выдает. Для дальнейшего разумения понятия феномена важнее всего увидеть, каким образом структурно связано между собой то, что указано в качестве двух значений fain'omenon («феномен» самопоказывание и «феномен» видимость). Лишь постольку нечто вообще может по своему смыслу претендовать на то, чтобы показывать себя, т. е. быть феноменом, оно может показывать себя как то, что оно не есть, может «только выглядеть так, словно…». Значение fain'omenon («видимость») уже включает в себя изначальное значение (феномен: явное) в качестве фундирующего. Мы отводим название «феномен» для терминологически позитивного и изначального значения fain'omenon и отличием феномен видимости как частную модификацию феномена. Но то, что выражают оба термина не имеет ничего общего с тем, что называется «явлением» или же «только явлением».

Так говоря, например, о «явлениях болезни». Имеются в виду телесные симптомы, которые себя показывают и в этом самопоказывании в качестве показателей «индексируют» то, что себя не показывает. Появление этих симптомов, их самопоказывание, идет рука об руку с наличием расстройств, которые себя не показывают. Явление как явление «чего-то», согласно этому, как раз таки не говорит: показывать себя, – но есть извещение о чем-то, что себя не показывает, посредством того, что себя показывает. Явление есть себя-не-показывание. Это «не» никоим образом нельзя смешивать с частным «не», каковое определяет структуру видимости. То, что не показывает себя таким образом, как это являющееся, и не может никогда являться. Все индикации, изъявления, симптомы и символы имеют указанную фундаментальную формальную структуру явления, хотя они еще и далее различаются между собой.

Несмотря на то, что «явление» не есть и никогда не будет самопоказыванием в смысле феномена, все же явление возможно лишь на основании самопоказывания чего-то. Но это самопоказывание, делающее возможным явление, не есть само явление. Явление есть извещение через то, что себя показывает. Если же затем говорится, что словом «явление» мы указываем на нечто, в чем нечто является, не будучи само явлением, то тем самым понятие феномена не ограничивается, а предполагается, но эта предпосылка остается скрытой, так как в этом определении «явления» выражение «являться» употребляется в двух смыслах. То, в чем нечто «является», означает то, в чем нечто себя извещает, т. е. себя не показывает; и в выражении «не будучи само «явлением»«явление означает самопоказывание. Но это самопоказывание сущностно связано с этим «в чем», в чем нечто себя извещает. Феномены, в соответствии с этим, никогда не суть явления, но, конечно, любое явление нуждается в феноменах. Если феномен определяется с помощью понятия «явления» – к тому же еще и неясного, – то все переворачивается с ног на голову, и «критика» феноменологии на этом основании есть, конечно, замечательно смелое предприятие.