Антология реалистической феноменологии
Шрифт:
В этом смысле все специфически «технические ценности» также суть подлинные производные ценности. Среди них «полезное» представляет собой (подлинную) ценность, производную от самостоятельной ценности «приятного». Но и более высокие ценности распадаются на самостоятельные и технические; для каждого вида высших ценностей также существует своя особая область технических ценностей. [193]
Второй фундаментальный вид производных ценностей (наряду с техническими» ценностями) – это «символические ценности». Они – не то же самое, что чистые «символы ценностей», которые вообще не являются – феноменальными – носителями ценностей. Подлинная символическая ценность – это, например, «знамя» полка, в котором символически сконцентрированы одновременно честь и достоинство этого полка, но которое именно благодаря этому само обладает феноменальной ценностью, которая не имеет абсолютно ничего общего с его ценностью как куска материи и т. д. [194] В этом смысле и все вещи, связанные с таинствами («res sacrae») суть подлинные символические
193
См. по этому поводу следующую главу 5.
194
Таковы же «королевская мантия», «ряса священника» и т. д.
Между самостоятельными и производными ценностями также существуют априорные иерархические отношения. Напротив, символы ценностей служат только (всегда искусственной) квантификации ценностей, а тем самым – измерению их большей или меньшей величины — различие, которое не имеет ничего общего с высотой ценности. [195] Но здесь мы должны оставить нерешенной проблему измерения ценностей, а значит и вопрос о том, как можно говорить о «сумме счастья» и тому подобном.
195
Ценности как чистые качества неизмеримы. Таковы же и чистые феномены цвета и звука, которые могут быть непрямо измерены только с помощью носителей и их количества (через опосредование феноменов света и звука, а также через их отношение к протяжению и к пространственности). Тем не менее, ценности одной и той же модальности могут быть сделаны непрямо измеримыми, если измеряются их носители, а именно, так, что единица их величины, которая полагает заметное ценностное различие, используется как единица измерения и обозначается определенным символом ценности. Если эти символы затем пересчитываются и обрабатываются как числа, происходит непрямое измерение ценностей.
5. Априорные иерархические отношения между ценностными модальностями
Наиболее важные и основополагающие из всех априорных отношений – это иерархические отношения качественных систем материальных ценностей, которые мы обозначаем как ценностные модальности. Они образуют материальное Apriori, в собственном смысле слова, и на него направлено наше усмотрение ценностей, а также основанное на усмотрении предпочтение. Его существование как раз и представляет собой самое ясное опровержение кантовского формализма. Окончательное и высшее подразделение ценностных качеств, которые предполагаются в этих сущностных отношениях, должно быть столь же независимым от всех фактически наличных благ и от всех особенностей организации чувствующих ценности природ, как и иерархия, существующая между модальностями.
В нижеследующем я намереваюсь не проводить подробный анализ и обоснование этих качественных систем и законов их предпочтения, но собираюсь лишь выделить некоторые примеры для прояснения вида априорной иерархии ценностей:
1. Прежде всего, в качестве четко отграниченной модальности выделяется ценностный ряд приятного и неприятного (уже Аристотель указывает на него в своем разделении [hd'u, cr®simon и kal'on). Ей соответствует функция чувственного чувства (sinnliches F"uhlen) (и его модусы – наслаждение и страдание); с другой стороны, ей соответствуют состояния чувства, называемые «чувствами ощущений», т. е. чувственные удовольствие и боль. В ее пределах (как и в пределах любой модальности), таким образом, существуют ценность предмета, ценность функции и ценность состояния.
Весь этот ценностный ряд «относителен» к существу, обладающему некой чувственной природой вообще; но он отнюдь не относителен к некоторой особенной организации этой природы, например, к организации человека; он не относителен к определенным вещам и процессам реального мира, которые являются «приятными» или «неприятными» для некоторого существа, обладающего определенной организацией. Хотя один и тот же процесс для одного человека может быть приятен, а для другого неприятен (соответственно, и для различных животных), само различие ценностей «приятно-неприятно» остается абсолютным, и оно очевидно даже до познания этих вещей.
То, что приятное предпочитается неприятному (ceteris paribus), также не является положением, обоснованным наблюдением и индукцией. Оно покоится на сущности этих ценностей и па сущности чувственного чувства. Если бы какой-то путешественник, историк или зоолог описал некий вид животных или людей, в пределах которого предпочтение было бы обратным, то мы вполне могли бы «а priori» не доверять этому описанию. Мы бы сказали: это исключено; возможно, эти существа чувствуют как приятное и неприятное нечто другое, чем мы; они не просто предпочитают приятное приятному, для них, должно быть, существует некоторая (возможно, неизвестная нам), ценность такой модальности, которая «выше», чем модальность этой ступени, и когда они предпочитают» эту ценность, они просто «терпят» неприятное; или же мы сталкиваемся с каким-то извращением желания, в силу которого в их переживании вредные для жизни вещи выступают «как приятные» и т. д. Как и все эти связи, та связь, которую выражает наше положение, одновременно является законом понимания чужих жизненных проявлений и конкретных, например, исторических, оценок (как, впрочем, и собственных, например, данных в воспоминании); и поэтому она выступает как предпосылка во всех наблюдениях и индукциях. Например, она «априорна» по отношению ко всякому этнологическому опыту.
Это положение и факт, который оно описывает, не могут получить дальнейшего «объяснения» и со стороны теории развития. Так, например, нет ни малейшего смысла в утверждении, будто эти ценности (и закон их предпочтения) «возникли» как знаки тех двигательных комбинаций, которые оказались целесообразны для индивида или для вида в целом. Ведь таким образом может быть объяснена только связь сопутствующих чувственных состояний и определенных, исходящих от вещей, импульсов действия – а не сами ценности и не закон их предпочтения; его значимость независима от любых организаций.
Самостоятельным ценностям приятного и неприятного соответствуют особые группы производных ценностей (технические [196] и символические ценности), которые мы здесь не можем обсуждать более подробно.
2. В качестве второй ценностной модальности выделяется совокупность ценностей витального чувства. Предметные ценности в пределах этой модальности – если это самостоятельные ценности – это все те качества, которые охватывает противоположность «благородного» и «низкого» (или же «доброго» – с тем особым оттенком этого выражения, когда оно приближается к «порядочному» и противопоставляется уже не «злому», но «дурному»). [197] Производными от них являются все те ценности, которые относятся к сфере значений «благополучия» и «благосостояния», [198] и которые подчинены [ценностям] благородного и неблагородного; как состояния, сюда же относятся все модусы чувства жизни (например, чувство «подъема» и «спада» в жизни, чувство здоровья и болезни, чувство старости и смерти, чувства слабости и силы и т. д.); как ответные реакции, проявляющиеся в чувствах, – например, радость и печаль (определенного рода); как инстинктивные ответные реакции – «мужество» и «страх», импульс мести, гнев и т. д. Здесь невозможно также намекнуть на чрезвычайное богатство этих ценностных качеств и их коррелятов.
196
Одна часть технических ценностей связана с производством приятных вещей и объединяется в понятии «полезного» («цивилизационные ценности»), другая – с наслаждением таковыми, эти ценности называются ценностями роскоши.
197
«Благородное» и его противоположность и в языковом плане применяется прежде всего к жизненным ценностям (благородный конь, благородное дерево, благородная порода и т. д.).
198
«Благополучие» и «благосостояние», таким образом, отнюдь не совпадает с жизненными ценностями вообще; скорее, сама ценность благосостояния определяется в соответствии с тем, насколько благородны или низки индивидуум и сообщество, которые находятся в благополучном (или же в скверном) состоянии. С другой стороны, «благополучие» как жизненная ценность – выше, чем просто «полезность» (или приятность); а благосостояние некоторого сообщества – выше чем, например, сумма его интересов (как общество).
Витальные ценности представляют собой совершенно самостоятельную ценностную модальность и никак не могут быть «сведены» ни к ценностям приятного и неприятного, ни к духовным ценностям. Непонимание этого факта мы считаем основным, недостатком, прежних этических учений. Кант также негласно предполагает, что они могут быть сведены к чисто гедонистическим ценностям, когда утверждает, что все ценности можно разделить на «добро-зло» и «приятное-неприятное». [199] Но это невозможно даже для «ценностей благополучия», не говоря уже о самостоятельной витальной ценности благородства.
199
См. например, «Критику практического разума», I часть, I книга, 2 раздел. Гедонисты и утилитаристы делают ошибку, когда пытаются свести эту ценностную модальность к приятному и неприятному (как и Кант); рационалисты же по большей части заблуждаются, сводя ее к духовным (в особенности, к рациональным) ценностям.
Но последним основанием непризнания своеобразия этой модальности является непонимание того факта, что «жизнь» – это подлинная сущность, а не «эмпирическое родовое понятие», которое только объединяет «общие признаки» всех земных организмов. Но здесь я не могу останавливаться на этом.
3. От ценностей жизни в качестве нового модального единства отделяется область «духовных ценностей». Уже в способе своей данности они обнаруживают своеобразную отделенность и независимость по отношению ко всей сфере телесности и окружающего мира и проявляют себя как некоторое единство также и в том, что существует явная очевидность того, что мы «должны» принести жизненные ценности им в жертву. Акты и функции, в которых мы их постигаем, суть функции духовных чувств и акты духовного предпочтения, любви и ненависти, которые отделяют себя от витальных функций и актов, имеющих те же названия, как чисто феноменологически, так и благодаря обладанию собственной закономерностью (которая не может быть редуцирована к какой-то «биологической» закономерности).