Антология реалистической феноменологии
Шрифт:
Имеются, конечно, и частичные изменения, причем при определенных обстоятельствах то, на что мы старались обратить внимание, говоря о сущностном ядре, является неизменным. Примерами этому являются, пожалуй, случаи та к называемого изменения характера людей, которые могут быть весьма радикальными, не затрагивая, тем не менее, как мы говорим, их глубочайшей сущности. [166]
3.
Все эти сложности исчезают в случае вневременных предметов. Сущность красноты неизменна, как и сам красный цвет. И она не может обнаружить никаких свойств, которые были бы только преходящими аффекциями. Всякий связанный с ней материальный момент eo ipso относится к ее конституции, принадлежит ей в силу ее сущности. Как раз поэтому сущность реальных, изменяющихся вещей особенно поучительна, так как их голое наличное бытие, похоже, исключает возможность приравнивать сущность к ее вневременной, неизменной «идее», которую надо мыслить платонически или каким-то схожим
166
Все же при этом следует обратить внимание на тот сущностный закон, что при остающимся равным самому себе сущностном ядре сущностные черты никогда не могут варьироваться как попало. Так как они в своей наличности могут быть постигнуты на основании сущностного ядра, варьирования их возможность предписана a priori. И наоборот, изменения ядра влекут за собой, как правило, изменения скорлупы. Но было бы необходимо более тщательное изучение этих отношений.
Макс Шелер. Формализм в этике и материальная этика ценностей
В. Материальное apriori в этике
Далее я хочу показать, что и в пределах ценностного Apriori формальное отнюдь не совпадает с Apriori вообще, а также раскрыть основные виды априорных сущностных отношений, которые здесь имеются. Здесь, однако, излагается не все, что относится к каждому из этих основных видов. Ведь иначе мы бы уже начали развивать позитивную этику, что не является нашей задачей в данной работе.
1. Формальные сущностные связи
Среди априорных связей (чисто) «формальными» могут быть названы те, которые независимы от всех видов ценностей, ценностных качеств и от идеи «носителя ценностей» и которые коренятся в сущности ценности как ценности. В совокупности они составляют чистую аксиологию, которая в определенном смысле соответствует чистой логике. В ней тоже можно разделить чистое учение о самих ценностях и [чистое учение] об оценках (соответствующих «теории предмета» и «теории мышления» в логике).
Прежде всего сюда относится тот сущностный факт, что все ценности (этические, эстетические и т. д.) распадаются на позитивные и негативные (так мы обозначаем их ради простоты). Это определяется сущностью ценностей и значимо совершенно независимо от того, что мы можем чувствовать те ли иные особые ценностные противоположности (т. е. позитивные и негативные ценности), такие, как «прекрасное-безобразное», «доброе-злое», «приятное-неприятное» и т. д.
Кроме того, сюда относятся некоторые «аксиомы», частично уже открытые Францем Брентано, которые a priori устанавливают отношение бытия к позитивным и негативным ценностям. Они таковы:
– существование некоторой позитивной ценности само есть позитивная ценность;
– существование некоторой негативной ценности само есть негативная ценность;
– несуществование некоторой позитивной ценности само есть негативная ценность;
– несуществование некоторой негативной ценности само есть позитивная ценность.
Далее, здесь следует назвать сущностные связи между ценностью и (идеальным) долженствованием. Прежде всего – то положение, что всякое долженствование должно быть обосновано ценностями, т. е. должны и не должны существовать только ценности; кроме того – те положения, что должны существовать только позитивные ценности, негативные же существовать не должны.
Кроме того – те связи, которые a priori значимы для отношения бытия и идеального долженствования и которые определяют их отношение к имеющему и не имеющему право на бытие. Так, имеет право на бытие все (позитивно) должное; не имеет – все недолжное; не имеет нрава на небытие все должное; но все не-должное имеет право на небытие. [167]
167
Как идеальное долженствование не имеет ничего общего с долгом и нор мой, так и правое – с «правильным»; последнее относится только к поведению, которое таково, как этого требует норма.
Далее, сюда относятся те связи, что одна и та же ценность не может быть и позитивной и негативной; напротив, всякая не негативная ценность позитивна, а всякая не позитивная ценность негативна. Эти положения также не являются применениями законов противоречия и исключенного третьего; они не являются ими уже потому, что речь идет отнюдь не об отношении предложений, к которым относятся эти законы, но о сущностных связях. Но они не являются и теми сущностными связями, которые существуют между бытием и небытием, как если бы здесь речь шла только о бытии и небытии ценностей. Скорее, эти связи существуют между самими ценностями, независимо от того, имеют ли они бытие или не имеют. [168]
168
Указанные связи обосновывают чисто формальное учение о ценностях, которые существуют наряду с чистой (формальной) логикой как наукой о предметах вообще.
И им соответствует принципы оценки: невозможно считать одну и ту же ценность и позитивной, и негативной и т. д.
Я подчеркиваю, что открытые Кантом принципы представляют собой только особый случай этих формальных принципов оценки; однако они (ложно) были перенесены на нравственную сферу и (столь же ложно) были соотнесены не с оценкой, но непосредственно с волей, в то время как фактически они значимы для воли (и для стремления вообще) лишь в той мере, в какой они значимы для лежащей в основе воли (и стремления) оценки. Ибо «нравственный закон» Канта в его различных формулировках – это или требование избегать противоречия в целеполагании (а в субъективной или нормативной формулировке – требование «вносить свой вклад в образование царства таких целей), в котором любая цель может без противоречия сосуществовать с любой другой») или требование сохранять последовательность воления (т. е. быть «верным» самому себе), желать в одних и тех же условиях одного и того же (т. е. при одних и тех же условиях «эмпирического характера» и «окружающего мира») и т. д. [169] Но при этом кант довольно многого не замечает: 1. Того, что из этих «формальных» законов совершенно невозможно получить идею блага; того, что ценность «благо» есть, скорее, только область применения, этих формальных ценностных законов (которые значимы для всех ценностей), и в этом применении «благо» и «зло» уже принимаются как предпосылки. 2. Того, что эти законы основываются на данных в созерцании сущностных связях (как и логические законы). 3. Того, что для отношений между ценностями они значимы точно так же, как и для отношений между оценками. 4. Того, что они суть законы постижения ценностей (поскольку они суть законы актов), а не изначальные законы воли.
169
То, что «нравственный закон» Канта представляет собой лишь принцип тождества и противоречия для сферы воли, недавно было верно продемонстрировано Т. Липпсом.
С другой стороны, нам кажется, что Кант достиг в принципе верного негативного познания, а именно, он понял, что они не являются простыми применениями логических (теоретических) законов, т. е. не являются законами, которые только потому применяются к нравственному поведению, что оно становится предметом суждения; он понял, что они во всяком случае являются и непосредственными законами нравственного поведения; хотя и – как он предполагает – прежде всего законами воли, а не оценки. Таково, как мне кажется, значение кантовского утверждения, что в них «разум становится непосредственно практическим».
Однако он совершенно превратно понимает (как, впрочем, и в теоретической области) смысл этих законов. Так, например, закон противоречия значим для всякого бытия не потому, что он значим для «мышления бытия»; наоборот, он значим для «мышления бытия», поскольку исполняющая его сущностная связь исполняется во всяком бытии (включая и фактическое мышление). Т. е. он означает: невозможно, чтобы в сфере предложений «А есть В» и «А есть не-В» были бы истинными предложениями, ибо бытие в соответствии со своей сущностью исключает это. Только из-за того, что одно из этих предложений («А есть В» и «А есть не-В») противоречит бытию, они оба могут стать полагаемыми в суждении предложениями. Если они – истинные предложения, то должно существовать некоторое различие, будь то между А одного и А другого предложения (А и А’) или же между В (В и В’), или между их связками. Для суждений же имеет силу то, что невозможно фактически высказывать суждение «А есть В» и [одновременно] «А есть не-В», если в суждении имеется в виду одни и те же А и В и один и тот же вид их бытийной связи. Там, где кажется, что судят таким образом, на деле под одной и той же формулировкой скрываются различные суждения. Ибо предложение «было вынесено суждение «А есть В» и предложение «А есть не-В» a priori не могут сосуществовать (salva veritate), поскольку это исключает само бытие. Таким образом, существование суждений этой формы недопустимо! И как раз на то, что таких суждений не существует, указывает – помимо прочего – закон противоречия.