Антология реалистической феноменологии

Коллектив авторов

Мы видим это чрезвычайно отчетливо в своеобразной двойственной природе обнаруживающегося здесь факта: ум, так сказать, «исподтишка» и «скрытно», но, тем не менее, настойчиво должен совершать то, что в целом должно напрямую исключать именно его дальнейшую работу представления, – он принужден непрерывно удерживать и фиксировать такого рода предметность во внешней и принудительной для нее роли «внешнемирной реальности». Малейшее изменение умственного образа действия должно вновь уничтожать этот с трудом достигнутый результат работы представления, в первую очередь, для самого ума, который «в сущности» продолжает отдавать себе отчет в фактической недействительности соответствующей предметности: стоит ему хотя бы немного ослабить свои усилия, т. е. перестать разыгрывать перед самим собой такого рода представление, как и представляемая действительность – если воспользоваться грубой метафорой – опять-таки «повисает в воздухе» непосредственно вслед за этим изменением позиции ума; если она и не полностью исчезает из поля умозрения, то, по крайней мере, вновь предстает, в сущности, единственно адекватным для ее недействительного характера способом, а именно как «мысленно представляющаяся» уму, как содержащаяся «в уме».

Впрочем, наряду с этим случаем сознательной игры или неявного самообмана, и в этой области представляемого созерцания имеется нечто совершенно аналогичное подлинной, хотя и прозрачной, галлюцинации, а именно – переживаемое состояние, когда я, в определенной мере, не могу ничего иного, кроме как «видеть» некоторую окружающую меня, хотя и не данную мне в восприятии предметность, (как в случае, когда я могу видеть находящиеся у меня за спиной и знакомые мне вещи), несмотря на то, что я имею отчетливо выраженное сознание недействительности именно этой предметности. Здесь дело обстоит не так, что я приложил и должен продолжать прилагать усилия для того, чтобы сохранять эту предметность в ее, как мне известно, неподлинной роли, но она, по-видимому, сама принуждает меня представлять ее именно так. Но даже это, на первый взгляд, совершенно противоположное положение вещей, свидетельствует в пользу того, что мы хотим здесь сказать. Ибо разве не связано наше неверие в фактическую реальность этой предметности с тем, что ее для меня принудительная, самовластная роль всего лишь фальшива и обманчива, т. е. что там вовне, «в сущности», вообще нет ничего, что существует бытийно-независимо от моего собственного существования и что тем самым могло бы навязываться мне само, исходя из собственного внешнемирного положения? Не является ли здесь та «бытийная связка», которая неразрывно сопрягает существование этой предстающей передо мной предметности с моим собственным существованием, всего лишь в большей степени и несколько иначе сокрытой? Если в предшествующем случае это было только «тайной игрой» ума с самим собой, то здесь бытийная зависимость являющегося от того, перед кем оно предстает, вообще не лежит на поверхности взаимосвязи явления; но сознание фактической недействительности состоит, тем не менее, именно в том, что эта бытийная зависимость наличествует – скажем предварительно – «на более глубинном уровне».

Теперь еще раз сопоставим оба этих возможных феноменальных положения вещей со случаем «только воображаемого» образа первого типа представлений и обратим внимание на то, как легко здесь заметна эта связка бытийной зависимости от ума (которая в случае обыгрывания реальности предмета проявлялась по возможности только скрытно и «исподтишка», а в случае «галлюцинации», напротив, только осознавалась – что проявляло себя в неверии как таковом – и совершенно не замечалась в явлении) и как в своем являющемся наличии она характеризует весь этот тип представлений как таковой. Короче говоря, здесь бытийная несамостоятельность являющегося стала непосредственно видимой.

Конечно, теперь не следует возражать (этот пункт часто запутывал указанное положение вещей) на то, что именно такой феноменальный образ – независимо от того, «производится» ли он «спонтанно» или нет – может в известной мере навязываться нашему уму, досаждать ему, преследовать и обременять его. Ибо то, что заполняет здесь поле моего умозрения, суть именно таковые явно несамостоятельные экзистенции. То обстоятельство, что я не могу удалить из своего поля зрения эти представления, навязывающиеся мне вопреки моей воле, нисколько не исключает того обстоятельства, что они явно зависят от моего ума, что они – очевидно – обязаны своим наличным бытием актуальному состоянию моего ума.

Но, с другой стороны, именно особый вид их фактически имеющего место «исчезновения» (безразлично, удается ли мне изгнать то, что мне навязывается, или оно «отходит» благодаря другим «явлениям», или «само по себе» исчезает из моего поля зрения) проливает достаточный свет на сущностное бытийное своеобразие этих явлений по сравнению с действительно «внешнемирной реальностью»; а именно, следует обратить внимание на характерное сознание, заключающееся в том, что в момент, когда эти представления покидают мое поле зрения, для моего сознания они в определенной мере сворачиваются в самих себя; обстоятельство, что здесь их больше нет для моего сознания, «разрушает» их как таковые или же уничтожает их наличное бытие именно в этом реальном месте явления. [152]

152

В ходе дальнейшего феноменологического исследования именно в этом пункте обнаружатся примечательные проблемы, основание которых заключается в том, что и так называемым «только воображаемым образам» следует приписать специфическое для них «существование» или «бытие», совершенно независимое от явления этого бытия единичному реальному уму, но, тем не менее, «реальным» бытием не ««являющееся. Теми же самыми являются, конечно, «Красная Шапочка» и «Зевс», которых все мы можем чудесным образом поставить перед своим умственным взором (и они суть «одни и те же» в смысле, выходящем за пределы одной только тождественности предметного содержания). Но это обстоятельство показывает, что мы с нашими размышлениями еще так и не подступились к проблеме «реальности» как таковой, а затронули только одну частную проблему: как в пределах реальной сферы вообще внешнемирный реальный элемент отличается от «только являющегося элемента». «В пределах реальной сферы вообще» потому, что «только являющийся элемент» в каком-то смысле причастен, конечно, как таковой реальному миру: он является в нем; он в нем обнаруживается. Но он – по своей природе и в отличие от собственного и подлинного реального элемента – обладает своей реальностью словно бы «из вторых рук», или имеет реальность «второй природы». Ибо лишь постольку, поскольку этот элемент «связан с» единичным реальным умом, поскольку он наличествует для него, он может быть причастным реальности и занимать некоторое место в реальном мире. Как только он лишается этой точки опоры, он должен вновь исчезнуть из этого мира, он должен – как реальность – быть уничтоженным. Но именно в силу этой особенности он не относится к реальным элементам в собственном и подлинном смысле, для которых неотъемлемой характеристикой является то, что они самостоятельно и автономно покоятся в своей реальной природе, а вместе с тем и в своем месте реальности, т. е. независимо от единичного реального ума, какому они могут временно «являться». Рассуждая таким способом, мы отделили эту «реальную природу» подлинных реальных элементов от «только видимой реальной природы» или от природы «второго и заимствованного рода», но это не означает, что мы отделили ее от того, что лежит по ту сторону всей этой сферы реальности вообще (независимо от того, идет ли речь о подлинном или не подлинном, собственном или несобственном, первичном или вторичном). Но только это последнее различие дало бы нам возможность постичь изначальную сущность реальности как таковой.

Теперь мы познакомились с целым рядом наглядно-конкретных положений вещей, в отношении которых феноменологически обнаруживаемое содержание требует говорить об «относительности наличного бытия» или же – если позволить себе привести известный термин – о «зависимости от сознания». От всей этой сферы теперь обратимся к сознанию, покидающему «внешнемирные реалии» в миг, когда они ускользают из нашего реального поля зрения. Только применительно к этому случаю и можно в собственном смысле говорить о «покидании»; но что же происходит с этой реальностью, бытийно-автономной по отношению к нашему уму, самостоятельной и независимой от того, случайно ли наш взгляд падает на нее или нет? То, что эта «внешнемирные реалии» вообще продолжают оставаться на том же месте реальности, где они нам являются, эта их абсолютность существования, не зависящая ни от какого воспринимающего их или постоянно соотносящегося с ними ума, феноменально составляет их специфическую «действительность» и – феноменально – неустранимо и непреодолимо противопоставляет их «умственным экзистенциям» или только «умственным экзистенциям» (если позволить себе ввести такое выражение, чтобы избегнуть многозначности выражения «содержания сознания»). [153]

153

Такое наше понимание специфического «сознания реальности», как легко заметить, вступает в противоречие и с теми теориями, что не полагают сознание реальности в неразрывном отношении к актуальному или возможному восприятию, как это делает позитивизм в собственном смысле слова, но и с теми, где «реальность» должна иметь место только благодаря деятельно нацеленным на предметы или как-то сопрягающимся с ними актам или состояниям сознания. Предпосылкой здесь, впрочем, как и в позитивизме, является то, что отвергается возможность представить «реальность» как нечто такое, что само по себе может быть присуще предметам самим по себе и для себя. Отсюда делается вывод, что она может заключаться только в том специфическом способе, каким мы сопрягаемся с предметами; с точки зрения нашего сознания или представления, в предметах ничего не изменяется от того, мыслим ли мы их как «существующие» или как «не существующие». Эту позицию представляет, как известно, Юм, усматривающий характерный признак связанного с сознанием действительности представления в вере (belief) в это представление. Своеобразие проблематики, глубокое понимание которой он здесь обнаруживает, не позволяет ему – обычно типичному позитивисту – сделать тот же специфически позитивистский вывод, что критиковался выше; впрочем, его беспрестанные объективно обусловленные колебания относительно этого вопроса дают возможность глубоко заглянуть в то, каким образом он действительно справился с этой проблемой. Критика, которую Корнелиус (Теория экзистенциальных суждений) направляет против позиции Юма, представляется нам совершенно неверной, и Юм имеет здесь объективное превосходство над этой критикой. Но и в современной философской литературе можно, пожалуй, встретить указанное воззрение. Так, по-видимому, акт признания у Брентано выполняет функцию аналогичную той, что и «belief» у Юма. Все это мне хотелось бы эксплицитно представить в специальной работе, посвященной теории суждения, и одновременно изложить собственное понимание этих теорий на основании подробного анализа рассматриваемых здесь «актов суждения» или «переживаний суждения». Ибо эти теории – объективно гораздо более сложные, чем позитивистские, – нуждаются в особом рассмотрении.

В данном случае не годится возражение, что – как хорошо известно – именно в этом и состоит «мнение» обычного, наивного мировоззрения, по отношению к которому как раз и следовало бы занять критическую позицию; конечно, было бы проще всего наглядно интерпретировать и эксплицировать это «мнение», заключающееся в том, что предметы «продолжают существовать», даже если больше не воспринимаются. Ибо такого рода возражение обнаружило бы полное непонимание подлинной интенции этих рассуждений. Речь в них идет не об экспликации первого попавшегося наивного мнения, а об обнаружении конкретных, наглядно постижимых феноменов, при взгляде на которые только и можно действительно постичь полный смысл этого мнения.

Насколько важен этот возврат к соответствующим феноменальным положениям вещей, показывает постоянное смысловое смещение, претерпеваемое такими речевыми оборотами, как «независимое от сознания существование», «реальный внешний мир» и т. д. Здесь мы в особенности хотели бы указать на то, что совершенно искаженным является мнение, с которым иногда приходится встречаться в позитивистской литературе, когда там утверждается, что у естественного сознания «реального внешнего мира» не отнимается ничего или ничего существенного, если совокупный состав предметности сознания соотносится именно с этим сознанием. У сознания в таком случае нечто очень существенное не только отнимается, но и обращается в свою полную противоположность. Как мы вскоре увидим отчетливее, полноту феноменов, в известной мере постоянно сопровождающих наше повседневное реальное существование, можно понять только на основании указанного феноменального базиса. С другой стороны, тем самым, разумеется, еще никак не затронут теоретико-познавательный вопрос; но следует хорошо уяснить себе, что действительно значит для естественного сознания бытийная самостоятельность реального внешнего мира, а уже потом задаваться вопросом о теоретико-познавательной правомерности его установки; сначала следует в эксплицированном виде «пережить» или «почувствовать» эту «автономность существования», а уже затем поднимать известные вопросы, ставящие ее под сомнение.

Для того, у кого перед глазами действительно предстает этот феномен в таком виде, превращается в полный абсурд и возражение, заключающееся в том, что такая «независимость от сознания» все-таки заключает в себе бессмыслицу, так как мы всегда должны мыслить и представлять предмет для того, чтобы мыслить и представлять его. Едва ли какой-нибудь аргумент представляется мне в большей мере «сформулированным в одних лишь понятиях» и менее всего основывающемся на созерцании, а вместе с тем и на подлинном постижении, чем этот. Достаточно только взглянуть на случай подлинного сознания действительности, чтобы понять, что вполне возможно представить себе предмет как «не представленный». Почему же реальный и совершенно само собой разумеющийся вывод, который следует из моего представления предмета, а именно – что этот предмет в таком случае «мною представляется», должен переноситься на содержание представления?

Теперь мы можем вернуться к нашему совокупному феномену «реального внешнего мира». Если воздавать ему должное, то следует отметить, что он никак не связан с тем, что данное в восприятии содержание в отношении его положения к Я можно оставить там, где оно «преднаходится»; он также не имеет ничего общего с признанием сферы созерцания, которая простирается далее сферы предметов, данных непосредственно в восприятии. Решающим же шагом является здесь то, что тот реальный мир, где мы находим себя размещающимися вместе с нашим телом, мы постигаем как «абсолютно существующий» или как «автономно существующий» в указанном смысле и рассматриваем нашу определенную позицию восприятия в качестве совершенно случайной как по отношению к существованию и характеру, так и по отношению к предметности этого мира.