Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Чисто исторических сведений относительно того, какие философские течения повлияли на богословские построения Севира Антиохийского, недостаточно. Можно предположить, что всерьез изучать философию он мог во время пребывания в Александрии в 485–487 гг., когда еще был язычником. Менее вероятно, что философия занимала его в период обучения в Бейруте (с 487–го до начала 490–х гг.), во–первых, по причине того, что он уже де–факто был христианином, а во–вторых, в Бейруте, славящемся своими юристами, не было сколь-нибудь значительной философской школы [1783] , и если даже занятия философией имели место, то вряд ли они существенно скорректировали философские установки Севира.
1783
Hall L· J. Roman Beiytus: Beirut in Late Antiquity. London, New-York, 2004. Pp. 209–213; Hit// K. History of Syria: Including Lebanon And Palestine. Vol. 1. Piscataway (NJ), 2004. Pp. 325–327.
Захарий Схоластик не упоминает, чтобы Севир посещал какие бы то ни было философские лекции. Среди его учителей он называет софиста Иоанна Скорописца и выдающегося ритора Сопатра [1784] . В Бейруте Севир посещал школу юриста Леонтия [1785] . Из языческих авторов, которых читал Севир, упоминается лишь ритор
1784
Захария Схоластик. Житие Севира 12.
1785
Там же 47.
1786
Там же 13.
1787
Allen P., Hayward С. Т. FL Severus of Antioch… P. 5.
1788
Афанасий Антиохийский. Житие Севира 7.
Какие философы могли иметь влияние на Севира? Во–первых, конец V в. — это время Аммония Александрийского, который руководил Александрийской школой с 570 до 517 гг. (а возможно, и до 527 г.). Известно, что лекции Аммония посещал Захария Схоластик. А последователь Севира Иоанн Филопон и вовсе был непосредственным учеником и издателем текстов Аммония. Таким образом, исторически весьма вероятно, что философские установки Аммония непосредственно через тексты или более опосредованно влияли на монофизитского богослова. Не имея возможности подробно останавливаться на этом вопросе, укажем, что это влияние выразилось прежде всего в специфическом учении об обием и единичном, которое состоит в том, что отношение этих логических категорий опосредуется некой идеальной единичностью, которая предшествует единичности реальной, но существует лишь в ней [1789] .
1789
См., например, красноречивый пассаж: Аммоний Александрийский. Введение в трактат Порфирия «О пяти терминах»», Р. 42 (Busse).
Второе имя, которое следует упомянуть, — Порфирии. Трактат последнего «О воздержании» был популярен у александрийского студенчества и использовался в полемике против языческой обрядовой практики. Однако содержанием этого трактата была не только критика примитивной религиозности, но и космология, пневматология, а также демонология. Так что александрийские «филопоны» были вполне подкованы в учении Порфирия. Знал трактат «О воздержании» и Севир: в одном из писем он на него ссылается (надо заметить, что это вообще единственная ссылка на языческого автора во всем корпусе писем). И судя по всему, он знал не только этот трактат «Порфирия». Роберта Чеснат указывает на интересную гипотезу Севира о природе астрологии, излагаемую им в 120 гомилии: вместо рассматриваемой звезды астрологу является бес и вводит его в заблуждение. Чеснат предполагает, что здесь мы имеем дело с аллюзией на платоническое учение о демонах, живущих на звездах [1790] . Уточняя, можно сказать, что это, определенно, отсылка к демонологии Порфирия и к его трактовке астрологии: философ полагал, что благие демоны могут сообщать человек о его судьбе с помощью расположения звезд [1791] .
1790
Chesnut R. С. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, Jacob pf Serug. Oxford, 1976. P. 22, n. 5.
1791
Об этом учении Порфирия сообщает Евсевий Кесарийский: Приуготовление к Евангелию 6.1.1.
Следует указать на две примечательные параллели с Порфирием, которые могут послужить исходной точкой для дальнейшего исследования. 1) Учение Порфирия об ипостаси Единого, которое одновременно и предшествует интеллектуальной триаде, и является ее элементом, на наш взгляд, практически идентично учению Севира о различении сущности Божества и общего сущности, которому причаствуют ипостаси Троицы [1792] . 2) Учение о Душе как одном из равночестных членов этой триады (второй неоплатонической ипостаси) [1793] имеет определенные параллели в христологии Севира, а именно: а) душа является Демиургом непосредственно обращена к космосу [1794] ; б) именно та высшая душа воплощается в теле, хотя и посредством своего частного проявления [1795] . Порфирий первый ввел в оборот «антропологическую парадигму» при описании природного соединения Божества и человечества. Точнее сказать, соединение души и тела и было для Порфирия «боговоилощением». В одном из фрагментов, приведенных у Немесия Эмесского, Порфирий говорит о соединении души и тела как вхождении без изменения одной сущности (т. е. ипостаси) в другую по своей природе (т. е. сущности), без нарушения своего единства и с сохранением себя как единого источника действия [1796] . Хотя концепция Порфирия о независимости души от тела нашла свое применение и в халкидонитских кругах [1797] , она вполне может быть сопоставлена с Севнровым учением о соединении самобытной и несамобытной ипостасей.
1792
См. кратко о богословии Порфирия и, в частности, о двойственности учения о Едином: Strange S. К. Porphyry and Plotinus’ Metaphysics // Studies on Porphyry // Bulletin of the Institute of Classical Studies Supplementary. 98, 2007. Pp. 17–34.
1793
См., например: Августин. О Граде Божием 10.23.
1794
Об учении Порфирия о Душе как демиурге см.: Прокл. Комментарий на Тимей I, 307.1–4, 322.1–4, 43L20–23.
1795
См., например: Августин. О Граде Божием 10.30.
1796
Немесий Эмесский. О природе чс човека 3.138—144 (Einarson).
1797
В частности, кардинал Алоизий Грплльмапер аргументированно показывает зависимость от Порфирия Леотпя Византийского: Grillmaier А., Haiutba/erT. Christ in Christian Tradition… Pp. 201–210. Об антропологической парадшме в христологнческих спорах и о се философском бэкграунде см.: Utbemann К. Н. Kosmos, Christus, Diatribe: Themen der friihen Kirche als Beitrage zu einer historischen Theologie. Berlin, New-York, 2005. S. 103—206.
Среди церковных богословов, оказавших особое влияние на Севира, прежде всего стоит назвать св. Кирилла Александрийского, авторитет которого в монофизитских кругах был столь велик, что в патрологнческой науке даже закрепился термин «кирилло–севирианская традиция» [1798] , правильность которого, впрочем, многими подвергается сомнению. Ключевым пунктом, в котором, как считал Севир и вслед за ним многие исследователи, его учение совпадало с Кирилловым, было учение о «Единой природе Бога–Слова воплощенной». Сходство богословия того и другого заключалось в 1) исповедании единства богочеловеческого субъекта и в 2) использовании для этой if ел и одной и той же богословской формулы. Различия в богословии св. Кирилла и Севира Антиохийского, прежде всего, следующие [1799] . 1) Кирилл отличает природу Слова до воплощения и природу воплощенную, тогда как для Севира опп тождественны. 2) Воплощенная природа, по Кириллу, нетождественна ипостаси Богочеловека, тогда как для Севира одно может служить определением для другого. 3) Кирилл нигде не говорит, что воплощенная природа составилась из двух природ, тогда как Севир утверждал подобное многократно. 4) Человеческая природа Христа у Кирилла имеет не индивидуальный, а общий харак тер, тогда как Севир говорит о человечес тве Христа как о несамобытной ипостаси (=природе). Таким образом, вне зависимости употребления терминов «природа» и «ипостась» наиболее существенным расхождением между Кириллом Александрийским и Севиром Антиохийским была трактовка первым соединившихся реальностей как общих, а вторым — как частных.
1798
См., папрпмер: Grillmaier A., HaintbalerT. Christ in Christian Tradition… Pp. 80, 82, 180 etc.
1799
Первые три из нижеперечисленных различий сформулированы в изд.: Давыденков О., иереи. Христологическая система Севира Антиохийского. М., 2007. Сс. 103–106. См. также: Лурье В. Л/, (при участии Баранова В. А.) История византийской философии… Сс. 110–113, 119—121, 135–138.
Меньшее значение имеет для Севира логика и терминология отцов IV в. — прежде всего, великих Каппадокийцев. Севир полагал, что выработанная ими терминология, понимание природы как общего и ипостаси как индивидуального бытия применима в триадологии, но не работает в христологии. Это было одним из существенных расхождений Севира с халкидонитами начала VI в., прежде всего, с Иоанном Грамматиком, который в своем трактате «Апология Собора в Халкидоне» ссылался именно на тексты Каппадокийцев [1800] .
1800
Аавыденков О. Христологнческая система Севира Антиохийского… С. 74–75.
Наконец, нельзя не упомянуть о том, что Севир был первым, кто упомянул в качестве богословского авторитета Дионисия Ареопагита. Имя святого Дионисия встречается впервые в письме Севира к некому игумену Иоанну [1801] . Конечно, для Севира более всего важна была концепция Ареопагита о «новом богомужном действии» [1802] , которое он интерпретировал в смысле единого действия сложной природы Христа [1803] .
1801
Учение отцов о воплощении Бога–Слова 309 (Phanourgakis, Chrysos).
1802
Аконисий Ареопагит, Послание 4 (К Гаю Монаху). 1.19.
1803
См.: Аавыденков О. Христологнческая система Севира Антиохийского… Сс. 139–142.
Богословие. Все богословие Севира если не сводится, то, во всяком случае, имеет главной целью одно — обоснование реального, а не иллюзорного единства Божества и человечества во Христе. Сообразно этому, главными врагами в богословских и церковно–политических войнах, которые Севир вел на протяжении по крайней мере 30 лет (508—538 гг.), были мнимые (в большей степени) или действительные несториане (с последними Севир сталкивался, пребывая на Антиохийской кафедре), которые мнимо или действительно либо исповедовали двухсубъектность Христа, либо предполагали в Нем такую степень разделенности Божества и человечества, которая, по мнению Севира, логически вела к двухсубъектности. Побочной, но все-таки довольно важной задачей богословских построений Севира, решение которой требовала уже внутримонофизитская полемика, была задача обоснования относительной двойственности Христа — его единосущия как с другими ипостасями Троицы так, и со всем человеческим родом.
Севир исходит из принципиальной невоплотимости общего в единичном. Эта установка по–разному реализуется в его учении о тварной сущности (т. е. в формальной логике и физике), в триадологии и христологии.
В тварных вещах «сущность» строго означает «общее», как род и вид вещи [1804] . Каждая единичность является носителем тех свойств того или иного вида, которые этот вид отличают от других видов, охватываемых более общей реальностью рода. Сущность — это не только логическое «общее», но и нечто действительно присутствующее во всей совокупности охватываемых ею единичностей [1805] . Далее, патриарх Антиохийский различает «ипостась» и «лицо». Под первым термином он понимает не просто всякую единичность, но единичность как принцип, безотносительно к тому, существует ли она как нечто эмпирически определенное или нет; под вторым же он мыслит только реальную (т. е. данную в опыте и обладающую индивидуальными свойствами) единичность. Например, реальная единичность «вот этого» человека обладает лицом, а идеальные единичности (ипостаси) души и тела — нет [1806] . Следовательно, для Севира индивидуальное бытие не тождественно реальному бытию. Общее воплощается в единичности вне связи с возникновением реальной вещи, а значит, логически раньше этого возникновения. Единичность вне эмпирических определений представляет из себя только «чистую» частность общего. Поэтому реальная единичность, по Севиру, есть то, что причаствует общему частным образом, а общее (сущность) — то, что придтствует во всех реальных единичностях фазу, но никогда целиком в каждой из них по отдельности. Для пояснения нужно сказать, что отождествление индивидуального и реального предполагает полное присутствие общего в каждой единичности, поскольку в таком случае единичность образуется не с помощью становления чем-то частным, а с помощью прибавления индивидуальных особенностей.
1804
Там же 2.1.
1805
Он же. Третье послание к Сергию Грамматику (см.: Torrance /. R Chris-tologv After Chalcedon… P. 218sqq.).
1806
Он же, Против нечестивого Грамматика 2.4.