Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Местом рождения Леонтия был Константинополь [1828] . Floruit его приходится на 530–е гг., а значит, он родился где-то между 480 н 490 гг. В молодости Леонтий принадлежал к числу последователей Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского [1829] , но порвал с ними благодаря неким «божественным мужам», «которые не только очистили его душевные очи от всей той грязи, но и наполнили их священным светом из книг богомудрых учителей» [1830] . Этими «божественными мужами» были палестинские оригенисты [1831] . Леонтий становится учеником одного из их лидеров — Нонна [1832] . Вместе с ним в 514 г. при игумене Павле он был принят в Новую Лавру, но уже через полгода, когда Павла сменил Агапит, Нонн и Леонтий, а также, видимо, Домициан и Феодор Аскида были изгнаны из монастыря за исповедание оригеновской идеи «предсуществования» [1833] и поселились в Педиаде, районе между Аскалоном и Елевферополем [1834] . Некоторое время спустя оригенисты обратились к патриарху Иерусалимскому Иоанну за разрешением вернуться в Новую Лавру, но тот, по настоянию Саввы Освященного и Агапита, отклонил их прошение. После смерти Агапита в 520 г., новый игумен Мамае тайно вернул оригенистов в монастырь [1835] . В 531 г. Леонтий отправляется в Константинополь в составе делегации палестинских монахов, возглавляемой св. Саввой. Последний намеревался упросить Юстиниана прекратить уничтожение самаритян, восставших против дискриминационной политики императора [1836] . Юстиниан в это время проводил политику примирения с монофизитами, и в Константинополь в 531 г. прибыло множество епископов и монахов, амнистированных императором. Леонтий, вовлеченный в полемик с ними, участвуя в диспутах в Царском Портике, открыл свои оригенистические воззрения и навлек на себя гнев св. Саввы, который не только прекратил с ним общение, но и посоветовал Юстининану осудить Леонтия как еретика, обвиняя его не только в оригенизме, но и в арианстве и несторианстве [1837] . Однако Леонтий не только не был осужден, но, напротив, позже имел влияние при дворе
1827
Исследователи называют следующих персонажей, упоминающихся в документах юстиниановой эпохи, тождественных автору «Против несториан и евтихиан»: 1) Леонтий — «оригенист» из «Жития Саввы» Кирилла Скифопольского; 2) апокрисиарий Леонтий Иерусалимский (которого нельзя путать с автором «Против несториан» и «Против монофизитов»), участник собеседования с монофизитами 532 г.; 3) игумен Леонтий, участник Константинопольского собора 536 г.; 4) Леонтий схоластик Византийский, автор «De sectis» (см. прим. 6). См.: Loo/s F. Leontius von Вуzanz… S. 226sqq.; RichardM. Leontius de Byzance etail-il origeniste? // Revue des etudes Byzantines. 5, 1947. Pp. 31–66; Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 147—185 (это лучшая реконструкция жизни Леонтия); Daley В. Е. Leontius of Byzantium: A Critical Edition…; Esbroeck, van M. La date et l’auteur du De sectis…. Если после обстоятельного исследования Эванса первые три отождествления принимаются почти всеми учеными, то 4 — лишь Лоофсом и ван Эсбруком, который, впрочем, использует совершенно новый материал.
1828
Schwarz E. Kyrillos von Skythopolis. Leipzig, 1939. (Texte und Untersuchungen 49.2). S. 176.11. (—Кирилл Скифопольский. Житие Саввы (pp. 85—200), Житие Кириака (pp. 222—235)).
1829
См.: Леонтий Византийский. Против несториан и евтихиан 3: PG 86а, 1357C7sqq., 1360D8–12.
1830
Там же. PG 86а, 1360А12–15.
1831
Написанные с антиоригенистических позиций агиографические произведения Кирилла Скифопольского являются, по С)ти, единственным источником по истории движения оригенистов в иудейской пустыни в первой половине VI в. См. подробнее: Patrick J. Sabas, leader of Palestinian monasticism: a comparative study in Eastern monasticism, fourth to seventh centuries. Washington, 1995. Pp. 331–348; Gray P. T. The Sabaite Monasteries and the Christological Controversies (478–533) // The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present. Leuven, 2001. (Orientalia Lovaniensia Analecta 98). Pp. 237–244.
1832
Сохранилась схолия, которая указывает на учительство Леонтия у Нонна: PG 86а, 1273 С9—1276А1. Ср.: Кирилл Скифопольский. Житие Кириака: 229—230 (Schwartz).
1833
Кирилл Скифопольский. Житие Саввы: 124, 128 (Schwartz).
1834
Patricb]. Sabas, Leader of Palestinian monastdcism… P. 333.
1835
Кирины Скифопольский. Житие Саввы: 124.15–125.25 (Schwartz).
1836
Там же 171.1sqq. О самаритянских восстаниях см.: Crown Л. D., РитmerJL, Та/Л. A Companion to Samaritan Studies. Tuebingen, 1993. Pp. 199—201. О связях палестинских монастырей с самаритянской общиной Иерусалима см.: Binns J. Ascetics and Ambassadors of Christ: The Monasteries of Palestine, 314–631. Oxford, 1996. Pp. 138–139.
1837
Кирилл Скифопольский. Житие Саввы: 176.3—20, 179.8–10 (Schwartz); Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 150–153.
1838
Иннокентий Моронийский. Послание к пресвитеру Фоме, АСО 4.2: 170.2–7.
1839
Evans D. Leontius of Byzantium… P. 154.
1840
Кирилл Скифопольский. Житие Саввы: 188.24—189.9 (Schwartz).
1841
АСО 3: 37.1sqq·, 50.30, 130.24, 145.34sqq., 158.29, 165.30, 174.7.
1842
Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 162–167.
1843
Кирилл Скифопольский. Житие Саввы: 190.3–29 (Schwartz). У Кирилла Скифопольского мы имеем дело с почти эпическим сюжетом: Леонтии собирает монахов всех окрестных монастырей, за исключением обители святого Феодосия, где был игуменом Софроний Армянский, который не позволил своим монахам участвовать в беспорядках, и устраивает поход на Великую Лавру, чтобы «сравнять ее с землей». Наступавших остановил опустившийся на землю густой туман, в котором они заблудились и долго плутали, пока не оказались близ вифлеемского монастыря святого Маркиана за несколько километров от Великой Лавры.
1844
Кирилл Скифопольский. Житие Саввы: 191.1–25 (Schwartz).
1845
Там же 192.12—26 (Schwartz).
Леонтий Византийский входил в кружок оригенистов–халкндонитов, члены которого однажды настояли на том, чтобы он письменно зафиксировал те возражения и те положительные вероисповедные формулы, которые он до этого излагал в полемике с константинопольскими «несторианами», «севирианами» и «афтартодокетами». Леонтий с неохотой согласился [1846] . Сперва он, видимо, составил (примерно в одно и то же время) три самостоятельных трактата: 1) «Обличение и опровержение противоположных учений Нестория и Евтихия» (Contra Nestorianos et Eutychianos I) в жанре вопросов и ответов, 2) «К тем из наших, что присоединились к растлевающему учению поклонннков нетления» (Contra Aphthartodocetas) в жанре диалога и 3) «Победа и триумф над сокрытым и существеннейшим учением несториан п нх предшественников» (Deprehensio et Triumphus super Nestorianos) в жанре проповеди. Затем он издал их под одной обложкой, написав для этого издания специальное предисловие. Издатели латинского переводя в XVII в. дяди этому богословскому сборнику имя «Против несториян и евтихиан» [1847] .
1846
См.: Леонтий Византийский. Против несториан и евгнхнан 1: PG 86а, 1273А1—1276D4.
1847
Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 7—8.
Богословская линия, проводимая в первой книге трактата «Против несториан и евтихиан», встретила серьезный отпор в монофизитских кругах и, в первую очередь, со стороны знаменитого мыслителя Иоанна Филопона [1848] , последовательно применявшего в богословии концепции александрийского неоплатонизма, и прежде всего, учение о «частных сущностях». Именно последняя концепция подверглась критике и принципиальному переосмыслению в трактате Леонтия «Опровержение силлогизмов Севира».
1848
Ричард Кросс осторожно говорит, что оппонентом Леонтия был «человек, выступающий от имени Севира», защитник учения о «частных природах» (Cross R Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium // Journal of Early Christian Studies. 10, 2002. P. 254). В. М. Лурье прямо утверждает, что Акефал в «Опровержении силлогизмов Севира» — это Иоанн Филопон (Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии… С. 334sqq.). Согласно словам самого Леонтия, причиной написания данного сочинения являются «некие иные возражения», выдвинутые монофизитами после издания «Против несториан и евтихиан»: Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира: PG 86b, 1916С, 1936С.
Сочинение «Тридцать глав против Севира» воспроизводит ход мысли трактатов «Против несториан и евтихиан» и «Опровержение силлогизмов Севира», а потому вторично для осмысления богословия Леонтия Византийского.
По мнению Эванса, которое пока никем аргументированно не оспаривалось, все три трактата были изданы в Константинополе между 540 и 543 гг. [1849] , т. е. в последний период жизни Леонтия.
Философская мысль Леонтия в своем развитии имела два этапа. Содержанием первого является обоснование непосредственного соотношения общего и единичного (первая книга «Против несториан и евтихиан»); второго — обоснование того, что процесс индивидуации общего не отменяет непосредственности соотношения общего и единичного («Опровержение силлогизмов Севира»). Попытка доказать, что общее присутствует в единичном совершенным, а не частным образом, обусловлена полемикой с теми богословскими концепциями, которые настаивали на том, что Воплощенное Слово восприняло не общую человеческую природу, а некую человеческую индивидуальность — в понимании несториан, реальную индивидуальность Иисуса Христа, а в понимании монофизитов (и прежде всего, основных оппонентов Леонтия, севириан) — индивидуальность идеальную (т. е. лишенную любых индивидуальных свойств).
1849
Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 2–3. Грилльмайер отмечает, что в сочиненнях Леонтия нет никакого специального интереса к богословию Севира Антиохийского, хотя Леонтий и Севир могли лично контактировать при дворе Юстиниана в 534–536 гг. (GrillmaierA., Hainthaler Т. Christ in Christian Tradition… Pp. 183—184). Это «психологический» аргумент в пользу датировки Эванса: трактаты были созданы и опубликованы, вероятно, после смерти Севира (f 538 г.) во время второго константинопольского периода Леонтия (540–543 гг.).
В первой книге «Против несториан и евтихиан» Леонтий стремится последовательно провести строгую демаркационную линию между реальным бытием, которым может обладать лишь единичность, и идеальным, которым, напротив, обладает только общее. Такое же желание быть последовательным прослеживается и в словоупотреблении Леонтия. Термины «сущность» и «природа» он строго соединяет с понятием общего, а «ипостась» и «лицо» — с понятием единичного. Однако у Леонтия имеется довольно тонкое различие как между «сущностью» и «природой», так и между «ипостасью» и «лицом».
Леонтий несколько раз указывает, что в обоих случаях пары терминов являются синонимами [1850] . Но также он акцентирует и их различие [1851] . Сущность в чем-то тождественна природе, а в чем-то отлична; то же самое можно сказать и о второй паре. Разобравшись с этой терминологией, мы поймем и ключевое понятие богословия Леонтия Византийского: «соединение по сущности» [1852] .
Сущность, по Леонтию, — это то, чем должно обладать нечто, чтобы быть [1853] , поскольку она вообще есть то, что существует, «существующая вещь» [1854] . Она нетождественна как тому, что обладает ей, т. е. ипостаси [1855] , так и привходящему, т. е. качествам, которые «имеют бытие в ином и не созерцается в самом себе» [1856] . Однако она существует лишь в единичности, будучи, в терминологии Леонтия, «воипостасной» [1857] . А единичности, в которых осуществляется одна и та же сухцность, называются «единосущными» [1858] . Поскольку не бывает сущности вне единичности, сущности нет и без качеств, которые «взаимно восполняют сущность» и «сущностно сказываются» о ней [1859] , т. е. делают сущность действительной и индивидуализируют ее. Более того, сущность настолько неотделима от бытия–в–единичном, что Леонтий даже считает возможным говорить о том, что «разумные сущности могут возрастать и умаляться в добродетели» [1860] , хотя становление и пространственно–временные характеристики не определяют вещь, т. е. не относятся к ее сущности [1861] . Поскольку сущность является всегда действительной вещью, она имеет и логическое измерение, а именно, мыслится как вид, составляемый единичностями, в которых осуществляется сущность [1862] .
1850
О тождестве природы и сущности: «…Понятие ипостаси и или лица и природы…» (Леонтий Византийский. Против несториан и еатихиан I: PG 86а, 1273А1—2); «…Если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы…» (PG 86а, 1277В4—6); «…Невоипостазированной природы, то есть сущности…» (PG 86а, 1280А1—2). О тождестве лица и ипостаси особо: «…Лицо, ипостась, индивидуум, субъект… я не различаю…» (PG 86а, 1305С9–11).
1851
Например, Леонтий в начале трактата спрашивает у несториан: «Обладает ли она [плоть Господа] сущностью, или природой, или частью природы?» (PG 86а,1277А8–9). Ср.: PG 86а, 1277А14—15. Об ипостаси и лице самый яркий фрагмент: PG 86а, 1277D3–4.
1852
Примечательно, что при постоянном утверждении синонимичности понятий сущности и природы, Леонтий нигде не говорит о «соединении по природе».
1853
PG 86а, 1277Allsqq.
1854
PG 86а, 1277D8–9: .
1855
PG 86а, 1277 1.
1856
PG 86a, 1277D4–10.
1857
Там же. Ср.: PG 86а, 1280А1–3; 1300А8—10; также: О сектах 8: PG 86а, 1240—1241. Соглашаясь с кардиналом Грилльмайером, что значение этого термина для понимания богословия Леонтия со времен Лоофса (Loofs F. Leontius von Byzanz… S. 65–68) и Юнгласа {Jung/as J. P. Leontius von Byzanz. Studien zu semen Schriften, Quellen und Anschauungen. Paderborn, 1908. S. 127) сильно преувеличено (Gri/lmaier A., Hainthaler T. Christ in Christian Tradition… Pp. 193—198), все же, нельзя не сказать, что в системе Леонтия он выполняет важную функцию. А именно, сам термин «воипостасное» и его отождествление с сущностью, как общим par exellence, призваны указывать на полное воплощение общего в единичном, чего не было в системе Севира Антиохийского (см. статью, посвященную Севиру, в данном томе «Антологии»). Среди оригинальных интерпретаций данного термина следует отметить гипотезу Дэвида Эванса, который полагает, что Божественная природа Слова и человеческая плоть «воипостазируются» в tertium quid — в Иисуса Христа, тождественного NoOg’y Евагрия Понтийского (Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 134—136).
1858
PG 86a, 1280A10–12.
1859
PG 86a, 1280B1–4.
1860
PG 86a, 1284A4–6.
1861
PG 86a, 1281D4–8.
1862
PG 86a, 1292A3—6: «…Ничто из того, что причисляется к одному и тому же виду, не является иносущным…»; ср.: PG 86а, 1305B3, и особенно В15: выражение «другой вид сущности» (т. е. наиболее общего рода) наиболее явно акцентирует формально–логическое значение термина сущность.
Понятие природы у Леонтия Византийского содержит как общие с сущностью, так и новые определения. Быть причастным природе означает быть в качестве единичной вещи [1863] . Но природа, так же как и сущность, не существует без ипостаси, т. е. вне единичности [1864] . Ипостась и природа взаимозависимы: уничтожение природы ведет к уничтожению ипостаси и наоборот [1865] . Однако ипостась и природа нетождественны: некорректно сводить небезыпостасное бытие к бытию ипостасью [1866] . Бытие ипостаси це. шком включает в себя бытие природы, т. е. логос бытия, в то время как бытие природы не включает в себя то, что делает ипостась ипостасью, — «логос самостоятельного бытия» [1867] '. В формально логическом отношении природа соотносится с ипостасью как вид, или логически общее, с единичным [1868] . Природа, помимо бытия в единичности, обладает своими природными особенностями и энергиями [1869] , которые определяют бытие или небытие природы [1870] .
1863
PG 86а, 1277В4—7.
1864
PG 86а, 1276D6: «…нет природы безыпостасной».
1865
44 PG 86а, 1277С1–2.
1866
PG 86а, 1277Dllsqq.
1867
PG 86а, 1280АЗ—7: «…Природа — это не ипостась, потому что нет логической обратимости: ведь ипостась — это еще и природа, но природа — не есть также ипостась. Природа принимает логос бытия, а ипостась -кроме того, свой индивидуальный логос» ( , · , · , , –, ' ). Леонтий довольно внятно говорит о том, чем ипостась отличается от природы. Это вовсе не «ипостасные» особенности, которые, очевидно, являются столь же общими, как и природные и потому существуют до единичного бытия, но ' .
1868
PG 86a, 12807–10, 1285B-1288C, 1289D4–1292C1. На формально–логическом понимании природы Леонгий строит полемику против монофизитов. Поскольку природа — это вид, то число природ вовсе не обязательно должно совпадать с числом ипостасей (PG 86а, 1292 С7—8), как говорят монофизиты (1276D5sqq.). Поэтому множество ипостасей могут причаствовать одному виду (8–10) и, наоборот, одна ипостась может при–частвовать двум.
1869
PG 86а, 1269С2–5.
1870
PG 86а, 1281A4sqq.,1285D,1289C7sqq., 1292В12–С1, 1305В11–С1.
В чем же различие между природой и сущностью? 1) Нельзя сказать, что уничтожение единичности ведет к уничтожению сущности, поскольку последняя нетождественна тому, что ее индивидуализирует, в то время как Леонтий это прямо говорит о природе.
2) Природе принадлежит все, что свойственно единичности, кроме бытия единичностью, в то время как сущность четко отличается даже от того, что характеризует именно ее. Действительно, Леонтнй не различает природу и природные особенности в том же смысле, в каком сущность отличается от существенных и присущностных свойств (в первой книге «Против несториан и евтихиан» об этом различении просто ничего не сказано) [1871] .
1871
Возможно, природа имеет также еще и то отличие, что может служить источником действия (PG 86а, 1269С2–5) именно в силу своей «большей определенности» к реальному бытию, в то время как сущность только изменяет свой модус бытия.
Итак, при том, что и сущность, и природа есть такое идеальное бытие, которое не имеет никакого существования, отличного от реального, и поэтому в логическом отношении рассматривается только как общее для единичного, они являются тождественными, на чем постоянно настаивает Леонтий. Однако они различаются не сами по себе, а по отношению к определениям реальности: «сущность» есть абстрактно (т. е. чисто умозрительно) взятое идеальное бытие вещи до всех ее качественных определений, в то время как «природа» есть то, что берется вместе со всеми своими определениями и, более того, с определениями той единичности, в которой она существует.
Говоря о природе, мы довольно ясно обозначили онтологический статус ипостаси у Леонтия Византийского: ипостась — это то, что существует после всех определений реального бытия и получает место в бытии благодаря индивидуализирующему логосу. Однако Леонтий кроме термина «ипостась» использует для обозначения реальной единичной вещи еще и термин «лицо». Несмотря на то что последняя лексема используется автором крайне редко, в одном месте он определенно высказывается о том, чем эти два термина различаются: «Не одно и то же ипостась и воипостазированное.<…>Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим» [1872] . Леонтий, говоря о противоположности сущности и лица, стремится показать, что эти два понятпя занимают строго асимметричные позиции в процессе индивидуации: сущность «деиндивидуализирует» природу, отделяя себя от своих определений, а лицо, напротив, обособляет ипостасные особенности, которые были общими, до первой — ипостасной индивидуации, так что лицо оказывается совокупностью неприродных (или присущностных) признаков, отделенных индивидуальным логосом, творящим бытие ипостаси.
1872
PG 86а, 1277С13, D3—5.