Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Севир Антиохийский. Послание к Марону, начинающееся словами: «Когда Нааман сириец...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Достаточно, я думаю, было сказано о сущности и ипостаси. Но имя «природа» иногда ставится на место сущности, а иногда на место ипостаси. Ибо даже целый человеческий род мы в общем смысле называем природой, как например: «Всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим» (Иак. 3, 7). С другой стороны, мы говорим об одной природе в связи с отдельным человеком, как то Павлом, или Петром, или тем же Иаковом. Следовательно, там, где мы именуем все человечество единой природой, мы используем имя «природа» в родовом смысле вместо «сущности», однако там, где мы говорим, что существует единая природа Павла, имя «природа» употребляется вместо «единичной ипостаси». Так, мы называем Святую Троицу единой природой, употребляя термин «природа» вместо «сущности» — термина, означающего род.<…>Но когда мы говорим: «Единая природа Бога–Слова воплощенная»… мы используем термин «природа» вместо термина «нечто единичное», обозначая единую ипостась самого Слова, подобно тому как мы обозначаем ипостась Петра, или Павла, или любого другого отдельного человека. Следовательно, также когда мы говорим: «Единая природа, которая стала воплощенной», мы не настаиваем на таком словоупотреблении, но после прибавления «единая природа Слова» ясно обозначает единую ипостась. Однако тот самый человек, который богохульно называет единого Христа двумя природами, использует имя «природа» вместо — «нечто единичное», говоря, что Слово Божие — это одна природа, а человек от Марии, как они выражаются, — другое. Ибо они не доходят до такой степени глупости, чтобы сказать, что используют имя «природа» вместо «нечто общее», то есть в том же смысле, что и «сущность». Ведь если Святая Троица — одна природа и все человечество — одна природа, в том же смысле, как любая вещь, которая 21–10342
Севир Антиохийский. Послание к Марону, которое начинается словами: «Когда несколько времени назад я получил письмо от вашей милости...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Одно и то же говорить, что Бог Слово соединился с плотью, обладающей разумной душой, по природе, по ипостаси или по сущности.<…>
Севир Антиохийский. Послание к Марону (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
Но власть не допускающего смешения и изначального соединения предохраняет тех, кто был соединен, от беспорядка и позволяет двум существовать в одной ипостаси, и одном лице, и одной природе Слова воплощенной.
Севир Антиохийский. Послание к Елевсинию, которое начинается словами: «Когда явился великий Моисей...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Там, где мы исповедуем единого из двух, Господа, и Сына, и Христа, и единую природу Слова воплощенную, мы толкуем различие как то, что содержалось в естественных определениях природ, из которых Христос. Однако если мы говорим о двух природах после соединения, которые по необходимости существуют сами по себе и обособленно, словно разделены надвое, а соединены связью брат–ства (если нам следует называть это единством), понятие различия расширяется до разделения и не останавливается на природных определениях. Но поскольку в обычае у врагов истины возводить обвинения на нас в вещах, которые противоположны их лукавым мнениям, и порицать нас за принятие какого-то смешения, или слияния, или срастворения, или фантазии в Божественном и невыразимом вочеловечении, после общего размышления мы решили прояснить посредством определения и различения то, что в этом нуждалось. Ты говоришь относительно таинства Христа, что ты не признаешь ни различия природ, ни их особости, поскольку под «различием» ты понимаешь также «разделение». Поэтому ты вслед за этим положил себе за правило следующие слова: «Когда мы стараемся отделить и различить разумную природу от неразумной, сверхчувственную от чувственно воспринимаемой, или сотворенную от несотворенной, вместе с различием между этими вещами мы также устанавливаем разделение и обособление?» Эти положения были заявлены тобой сколь возможно добротно и разумно, так что там, где есть разумное и неразумное, или чувственно воспринимаемое и сверхчувственное, или сотворенное и несотворенное, каждая из них остается самобытной и является в собственной ипостаси, то есть обладая самобытным, обособленным и отдельным существованием. Ибо здесь под различием также понимается разделение, и из различия качеств, которые природно присущи каждой реальности особо, мы познаем разделение. Следовательно, когда имеет место сочетание или природное соединение вещей, которые различаются в роде и не одной сущности друг с другом, — я имею в виду сверхчувственное и чувственно воспринимаемое, — имеющее целью единое живое существо, что мы видим в случае человека, сохраняется разделение надвое, ведь его не допускает понятие единства, наряду с различием и особостью, которые содержатся в естественных определениях того, что сошлось воедино, поскольку тело не прекратило быть телом и душа не перешла в природу тела. То же самое и даже нечто более высокое следует мыслить относительно Еммануила.
Севир Антиохийский. Послание к Елевсинию епископу, начинающееся словами: «В словесных распрях...» (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Различие, которое проявляется в естественных определениях, есть различительное основание, подлежащее существованию Божества и человечества. Ибо одно безначально, не сотворено, бестелесно и неосязаемо, в то время как другое — сотворено и имеет начало и временно и осязаемо, как существо плотское и плотное. Мы никоим образом не утверждаем, что это различие было устранено соединением. Этого достаточно, чтобы отказаться от того недостойного предположения, что «различие в определениях» не имеет безусловного значения и что, напротив, слово «естественные» было прибавлено, дабы показать, что только в разуме и благодаря тонкому измышлению существует то, что мы можем знать о том, какова каждая из природ, которая пришла в единство, исполнила единую ипостась и явно показывает, что Еммануил — един из двух противоположностей, я имею в виду, Божества и человечества.<…>Разделение понимается как то, что сопровождает различие, если разрозненные природы или ипостаси существуют самобытно, но не когда единое лицо и единая воплощенная природа или ипостась Бога–Слова исполняется сращением двух.<…>
Севир Антиохийский. Апология в ответ на 15-й из тех вопросов, что были посланы Фомой синкеллом (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
Мы, следовательно, полагаем, что то, к чему стремились составившие противный истине собор в Халкедоне — отвергнуть исповедание того, что Христос из двух природ, и ввести вместо этого исповедание, что Он — в двух природах, как желает сборище Нестория, и стать гнусными и нечестивыми, как они. Мы же никогда не исповедуем того же учения, что и те, которые открыли ворота для измышлений Нестория. Мы требуем противоположного, чтобы одно было публично провозглашено, а другое полностью отвергнуто и изгнано в соответствии с канонами Святой Церкви.<…>Как никто не скажет, что имя и действительность разделения и единства — тождественны, так же и они сами, возможно, отвергнут одно и утвердят другое.
Севир Антиохийский. Послание к Фоме синкеллу, в котором Севир показывает, что одно и то же говорить о соединении во Христе и о соединении из двух природ или двух ипостасей (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Ипостаси, или природы, пребывая в составлении без преуменьшения его степени, и не существуя отдельно и самобытным существованием, восполняют единое лицо единого Господа и Христа и Сына, и единой воплощенной природы и ипостаси Слова… особенность природного соединения — в том, что ипостаси приходят в составление, и в том, что они совершенны без преуменьшения, но не сохраняют обособленного существования, чтобы быть исчисленным в двух и иметь свое собственное лицо, отмечающее каждую из них, которые не могут, наверное, составить союз в славе. Итак, ясно, что природы, или ипостаси, если они не составлены в одно в ипостасном соединении без смешения, не восполняют единого Христа и Сына и Господа, и единую природу Бога–Слова воплощенную.
Леонтий Византийский (Т. А. Щукин)
Ученые, которые во второй половине XIX в. приступили к изучению богословских воззрений Леонтия Византийского, имели в распоряжении конгломерат текстов [1817] , единство которому придавало 1) личное имя автора — «Леонтий» и 2) время создания текстов: не позже второй четверти VI в., а именно, периода оформления двух ветвей монофизитства — севирианства и юлианизма. Этот корпус содержал следующие сочинения (приводим их в том порядке, как они даны у Миня):
1817
Corpus Leontianum дошел в 12 рукописях X-XVIII вв. (только две содержат полный текст сочинений Леонтия). Первым печатным изданием является: Majns A. Scriptorum veterum nova collectdo. Romae, 1837. T. 9. Текст Маи воспроизведен в издании Миня (PG 86а, 1186—1768; PG 86b, 1769—2016), которым до сих пор пользуются ученые. Критическое издание было подготовлено Брайаном Дейли еще в середине 1970–х годов, но так и не увидело свет; см.: Daley В. Е. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works, with Prolegomena (Ph. D. diss.). Oxford, 1978.
1) «Толкования на книгу Феодора, боголюбивого аввы и мудрейшего философа, постигавшего Божественные и внешние писания», или «О сектах» (De sectds) (PG 86а, 1193—1268); 2) «Три книги против несториан и евтихиан» (Contra Nestorianos et Eutychianos) (PG 86a, 1267—1396); 3) «Против тех, что говорят о двух ипостасях Христа, но не исповедует в Нем единого сложения», или «Против несториан» (Contra Nestorianos) (PG 86а, 1399—1768); 4) «Вопросы к тем, что утверждают, что Господь наш Иисус Христос есть единая сложная природа, а также свидетельства святых и разбор их веры», или «Против монофизитов» (Contra Monophysitas) (PG 86b, 1769–1902); 5) «Тридцать глав против Севира» (Capita Triginta contra Severum) (PG 86b, 1901–1916); 6) «Опровержение силлогизмов Севира» (Solutdo argumentorum a Severe objectorum) (PG 86b, 1915–1946);
7) «Против тех, что предлагают нам некие сочинения Аполлинария, ложно подписанные именами святых отцов», или «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum) (PG 86b, 1947—1976); 8) «Проповедь на преполовение Пятидесятницы, на слепорожденного и на слова: «Не судите по наружности» (Ин. 7, 24)» (PG 86b, 1975–1994); 9) «Проповедь на Святую Пятницу Великой Седмицы, на страдание Господа, и на Иова» (PG 86b, 1993— 2004); 10) Пять фрагментов (PG 86b, 2003—2016) [1818] ; 11) «Сборник о священных предметах» (Collectanea de rebus sacris) (PG 86b, 2017— 2100). Рукописная традиция приписывает Леонтию также авторство 12) «Флорилегия о тленном и нетленном» (Florilegium de corruptibili et incorruptibili) [1819] .
1818
Все фрагменты являются более или менее точными цитатами из известных сочинений Леонтия Византийского. Кроме первого, который сохранился в двух ватиканских кодексах, все они дошли в составе флорилегия (тематического сборника цитат) «Учение отцов» (DiekampF. Antiquorum patrum doctrina de Verbi incarnatione. Munster, 1907). См. подробнее: Соколов В. Леонтий Византийский: его жизнь и литературные труды // Леонтий Византийский. Сборник исследований. М., 2006. С. 138 и далее.
1819
Флорилегий сохранился в одном афонском кодексе XI в.: Roberge К–Л/. Index des manuscrits patristiques etudies. T. 1. Laval, 2008. P. 73.
Довольно рано было установлено, что корпус включает в себя сочинения нескольких авторов. Никогда не подверглось сомнению, что «Против несториан и евтихиан», «Тридцать глав против Севира» и «Опровержение силлогизмов Севира» написал один человек, которого условно, следуя палеографическим данным, называют Леонтием Византийским [1820] . «Против несториан» и «Против монофизитов» рукописная традиция приписывала другому автору — Леонтию Иерусалимскому. Научный консенсус на данный момент следует традиционной точке зрения [1821] . Дискутируемой остается принадлежность Леонтию Византийскому трактатов «О сектах» [1822] и «Против аполлинаристских подлогов» [1823] . Он не является автором Проповедей [1824] , «Сборника о священных предметах» [1825] и «Флорилегия о тленном и нетленном» [1826] .
1820
Принадлежность этих трех трактатов одному и тому же автору доказал еще Фридрих Лоофс (Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schiftsteller der griechische Kirche. Leipzig, 1887), и с тех пор этот факт не подвергается сомнению.
1821
Лоофс предполагал, что «Против несториан» и «Против монофизитов» в изначальном виде были созданы Леонтием Византийским (=автор «Против несториан и евтихиан» etc.) (Loofs F. Leontius von Byzanz… S. 183—194). Точка зрения Лоофса была общепринятой вплоть до середины XX в., т. е. до публикаций Марселя Ришара, который аргументированно доказал, что «Против несториан» и «Против монофизитов» написаны другим автором, а именно «Леонтием Иерусалимским» (см. прежде всего: Richard М. Leonce de Jerusalem et Leontius de Byzance // Melanges de science religieuse. 1, 1944. Pp. 35—88). Мнение Ришара приняли крупнейшие исследователи Леонтия Брайан Дейли (Daley В. The Origenism of Leontius of Byzantium // The Journal of Theological Studies. 27:2, 1976. P. 333), Дэвид Эванс (Evans D. Leontius of Byzantium: An Origenist Christology. Washington, 1970. P. lsqq.) и кардинал Алоизий Грилльмайер (Grillmaier A., HainthalerT. Christ in Christian Tradition. Vol. 2/2. London — Louisville (KY), 1995. P 186). Однако предпринимались попытки на новых основаниях вернуться к гипотезе Лоофса (см.: Watt J. . I. The Authenticity of the Writings ascribed to Leontius of Byzantium // Studia Patristica. 7,1966. Pp. 321–336; Rees S. The Literary Activity of Leontius of Byzantium // The Journal of Theological Studies. 19:1, 1968. Pp. 229—242; Fracea I. . [ ]. , 1984. . 217–246). Лучшим доказательством нетождественности этих двух авторов является различие их терминологии (см. перечень неологизмов Леонтия Иерусалимского: Grillmaier Л., Hainthaler Т. Christ in Christian Tradition… Pp. 282–286) и богословских систем (в частности, мы находим у автора «Против несториан» и «Против монофизитов» исповедание двух воль во Христе, крайне необычное для середины VI в. (см.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. Л.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. Сс. 168, 519–520), а также различение между ипостасным и природным единством, которого нет у Леонтия Византийского (см.: Grillmaier A., HainthalerT. Christ in Christian Tradition… P 276sqq.]). Ришар датировал «Против несториан» и «Против монофизитов» ближайшим временем после смерти Севира в 538 г. С новой датировкой выступил Дирк Краусмюллер, отнеся время написания трактатов к VII в. (Krausmuller D. Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century // The Journal of Theological Studies. 52, 2001. Pp. 637—657). С возражениями выступил издатель трактата «Против монофизитов» Патрик Грей (Grey P. Leontius of Jerusalem, Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae. Oxford, 2006. Pp. 38–40). Защита тезисов Краусмюллера и некоторые новые аргументы в пользу датировки трактатов VII в. см.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии… Сс. 517—521.
1822
Лоофс полагал, что De seeds — это переработанная неким Феодором версия части недошедшего большого сочинения Леонтия Византийского (Loofs F. Leontius vcn Byzanz… S. 144sqq.). Рис и Ришар отвергли принадлежность De sectis Леонтию Византийскому и предположили, что этот трактат создан неизвестным автором Леонтием Схоластиком в конце VII в. (Rees S. The «De Sectis»: a Treatise Attributed to Leontius of Byzantium // The Journal of Theological Studies. 40,1939. Pp. 346–360; RichardM. Le traite «De Sectis» et Leonce de Bvzance // Келтде d’Histoire Ecclesiastique. 35, 1939. Pp. 695—723). Мишель Ван Эсбрук путем анализа грузинского перевода трактата, который соответствовал более ранней версии, лучше укладывающейся в хронологические рамки жизни Леонтия, показал, что трактат De sectis вполне мог изначально принадлежать автору «Против несториан и евтихиан», но был переработан неким Феодором (возможно, Феодором Раифским) между 543 и 551 гг. (Esbroeck, van М. La date et l’auteur du De sectis attribue a Leonce de Byzance // After Chalcedon. Studies in theology and church history. Leuven, 1985. (Orientalia lovaniensia analecta 18). Pp. 415—424). Датировку Эсбрука отвергает Уве Майкл Ланг (Lang U. М. The Date of the Treatise De Sectis Revisited // Orientalia lovaniensia periodica. 29, 1998. Pp. 89–98). Игнорируя тезисы Ланга, отстаивает точку зрения Эсбрука Филиппо Карционе (Cardone F. II De Sectis di Leonzio Scolastico: un testimone della scuola calcedonese in Egitto al tempo del Patriarca Zoilo // Studi sulTOriente Cristiano. 6:1, 2002. Pp. 101–120).
1823
Наиболее авторитетный исследователь AFA Тилье относит трактат к категории dubia: Tuilier A. Remarques sur les fraudes des Apolhnaristes et des Monophysites // Texte und Textkritik. Berlin, 1987. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Archiv fur die griechisch-christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 133). S. 581—590.
1824
Проповеди принадлежат Леонтию, пресвитеру Константинопольскому, от которого сохранились и другие гомилетические произведения. Наиболее современное (неполное — некоторые проповеди остаются в рукописях: см.: Geerard М. Clavis Patrum Graecorum. Vol. III. Turnhout, 1979. (Vol. Ilia. Turnhout, 2003). Pp. 7899—7900) издание: Datema C., Allen P. Leontii presbyteri Constantinopolitani homiliae. Turnhout, 1987. (Corpus Christianorum. Series Graeca 17). По мнению издателей, Леонтин Константинопольский жил в середине VI в. (Datema С., Allen P. Leontii presbyteri… P. 37).
1825
Текст, безусловно, является компиляцией VII в. См.: Соколов В. Леонтий Византийский… С. 164 и далее.
1826
См.: Richard М. Le florilege du cod. Vatopedi sur le corruptible et Tincorruptible // Museon. 86, 1973. Pp. 249–273.