Антология восточно-христианской богословской мысли, Том I
Шрифт:
Некоторые пояснения к этой системе были даны Леонтйем в более позднем трактате «Опровержение силлогизмов Севира» [1873] . Надо сказать, что в этом сочинении мы имеем дело с несколько иным терминологическим оформлением учения. Леонтию уже нет необходимости различать сущность и природу, поскольку для его оппонентов существует другая пара терминов: природа в значении вида и природа в значении индивидуума, за которыми стоит такое представление о способе индивидуации, которое предполагает возникновение единичности до приобретения ею реальности, т. е. до ипостаси. В пику этому Леонтий выдвигает учение о двух модусах бытия природы, по сути тождественное учению о сущности и природе в первой книге «Против несториан и евтихиан», а именно учение 1) о природе как виде (или общем) и 2) о природе, индивидуализированной прежде единичности посредством акциденций . Леонтий настаивает на тождестве природы во множестве и в чем-то одном [1874] , или вида и индивидуальной природы [1875] . Логический переход природы из одного модуса в другой осуществляется за счет соединения ее с акциденцией [1876] , которая также является чем-то общим [1877] . С другой стороны, ипостась получает бытие благодаря причастию комбинации вида и акциденции [1878] . В итоге индивидуация природы, фактически, тождественна возникновению ипостаси [1879] . Ипостась, однако, имеет существенные отличия от индивидуализированной природы: она 1) отделена от того, что существует наряду с
1873
Большинство исследователей приходят к тому заключению, что в первой книге «Против несториан и евтихиан» и в «Опровержении силлогизмов Севира» мы имеем дело с двумя разными богословскими позициями: в «Против несториан и евтихиан» частные природы (в смысле идеалных единичностей) отрицаются, а в «Опровержении силлогизмов Севира» — признаются. Такой точки зрения придерживались Ришар (RichardМ. Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance // Melanges de science religieuse. 1, 1944. Pp. 35—88), Грилльмайер (Grillmaier A., HainthalerT. Christ in Christian Tradition… P. 193), а из самых последних исследователей — Лурье (Лурье В. М. (при участии Баранова В. Л.) История византийской философии… Сс. 334—346). Брайан Денли (Daley В. A Richer Union: Leontius of Byzantium and the Relationship of Human and Divine in Christ // Studia patristica 24, 1993. Pp. 239–265) пытается увидеть учение о частных природах еще в «Против несториан и евтихиан». Кросс (Cross R. Individual Natures…) полагает, что в «Опровержении силлогизмов Севира» мы, действительно, имеем дело с учением отличным от «Против несториан и евтихиан», однако не похожим и на севирианскую концепцию частной природы. Мы полагаем, что учение об индивидуализированной природе, «открытое» Кроссом, содержится уже в первой книге «Против несториан и евтихиан».
1874
Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира: PG 86b, 1917А7–В8.
1875
PG 86b, 1917В9–10: «Лкефал Принимаешь ли ты частную природу? ( … ). Православный: Да, но тождественную виду».
1876
PG 86b, 1917С4—7. Здесь идет речь о том, что человечество Христа отделяется от других индивидуальных природ индивидуальными свойствами. Проще говоря, с понятием «человек» соединяются понятия «иудей», «из рода Давида», «Сын Марии» (наши примеры), но это еще не конкретный Иисус Христос — это еще только совокупность его отличительных свойств.
1877
PG 86b, 1917Л13—15.
1878
PG86b, 1917В11–13.
1879
PG 86b, 1917С15—D1.
1880
PG 86b, 1917C1–3.
Определив подобным образом общефилософские установки Леонтия, несложно охарактеризовать его христологическую систему. В ипостаси Слова пришли в соединение общие природы Божества и человечества, индивидуализированные посредством отличительных характеристик. В «Опровержении силлогизмов Севира» Леонтий говорит о том, что своими ипостасными особенностями, которые, по Леонтию, есть нечто общее и принадлежат природе ровно так же, как они принадлежат ипостаси, Христос отличается как от Отца, так и от своей Матери и прочих людей [1881] . По соединению каждая из природ сохраняет эти отличительные свойства [1882] , благодаря чему становится возможным существенное и воипостасное соединение (’ … ) [1883] , т. е. такое соединение, в котором индивидуализированная природа, чтобы стать единичностью, во–первых, получает самостоятельное (воипостасное) бытие, и, во–вторых, становится единосущной с другими единичностями этой же общности. Тем самым, соединение по дщности есть полная индивидуация общего в реальной единичности. Эта индивидуация «проходит» в два «этапа», или имеет два уровня. И переход ко второму уровню невозможен без первого. Сначала происходит «внешнее» соединение существенного и несущественного общего, т. е. природы как вида и акциденций. Таким образом возникает то, что должно стать единичностью, т. е. некая потенция единичности. То, почему именно эта комбинация общих характеристик соединяется с другой в одной ипостаси, Леонтий объясняет Божественной волей [1884] , которую, на наш взгляд, вполне можно отождествить с индивидуальным логосом [1885] . Действительно, Божественная воля — это то, что делает единичность единичностью в случае сложных природ (это говорит сам Леонтий), но ведь, как сказано выше, единственное, чем ипостась отличается от индивидуализированной природы, — это индивидуальный логос. Следовательно, по мысли Леонтия, насколько ее можно реконструировать, Бог творит единичности во всей их эмпирической определенности, и именно с ними соприкасается, что, конечно, само по себе является отрицанием бытия как реального общего, так и идеальной единичности.
1881
См. прим. 60.
1882
См., например: PG 86a, 1941 A.
1883
Леонтий Византийский. Против несториан и еатихиан 1: PG 86а, 1300А9–10.
1884
См.: Он же. Опровержение силлогизмов Севира: PG 86b, 1940ВЗ—12. Здесь Леонтий говорит о том, что не только Божество и человечество, а также душа и тело, но и материальные элехменты соединяются не по закону природы, а по Божественной воле, но и материальные элементы не соединяются без Божественной воли. Дэвид Эванс полагает, что данное место служит доказательством оригенизма Леонтия: соединение духовного начала с телесным (материальные элементы также состоят из эйдоса и материи) происходит только по икономни, а значит, не тождественно соединению по сущности, которое относится только к соединению духовного с духовным (см.: Evans D. Leontius of Byzantium… Pp. 54—55sqq.). Можно возразить Эвансу, что все три соединения (Божества и человечества, души и тела, формы и материи), по сути, описывают вообще все, что есть. Леонтий всего–навсего говорит, что любая тварная единичность (включая ипостась Иисуса Христа) существует по Божественной воле; по природе же соединяются лишь вид и акциденции единичности.
1885
См. прим. 51.
Леонтий Византийский. Против несторнан и евтихиан (фрагменты) (пер. Т. А. Щукина)
1. Я позволил себе изложить и объяснить понятие ипостаси и сущности, или лица и природы (ведь это одно и то же), двояко запутанное и затемненное нынешними мудрецами.<…>
Они говорят: «Если вы полагаете, что в одном Христе две природы, и если воипостазированной природы не существует, тогда получается, что и ипостасей две».<…>Вы говорите, что в действительности существует одна природа? Нет, говорят, но одна природа воплощенная. Ладно, ничто не мешает присовокупить более приятное вам выражение. Мы принимаем от вас одну, как вы утверждаете, природу Слова. Но пускай будет состязание о второй. Эта вторая природа, как мы полагаем, существует наряду с той, что в Логосе. У вас она обычно называется плотью. Что скажете об этой плоти? Обладает ли она сущностью, или природой, или частью природы? А если частью, то, ваша воля, какой? Половину, треть, или иную какую малую часть вы хотите указать? Или если позаимствовать у вас тот же самый логический ход, существует ли плоть, не обладающая сущностью или не имеющая части в природе? Как вы преодолеете эту трудность? Если существует плоть, не обладающая сущностью или пребывающая вне природы, укажите, будучи чем и каким образом она существует, и мы будем удовлетворены. Но если вводить несуществующую плоть, которая становится предметом речи, или неизреченную, которая существует, есть признак крайнего невежества, как вы обойдете тезис, который сами нам предложили? Итак, если не существует плоти, лишенной сущности, то есть не имеющей природы, и природы не воипостазированной тоже не бывает, то, следовательно, не будет и не воипостазированной плоти. Итак, впору вам, следуя вами провозглашенному закону, что не существует невоипостазированной природы, или совершенно убрать природу из плоти, или допустить две ипостаси в Господе. Ведь если не существует невоипостазированной природы, а природу Слова вы признаете, тогда позволите Слову иметь также и ипостась. Но остается вопрос о плоти. Если она, не обладая собственной природой, достойна именования, то в таком случае, пожалуй, она имеет и ипостась. А не имея ипостаси, лишается сверх того и природы.<…>К тому же… если не существует невоипостазированной природы и если вы исповедуете две природы в Господе, то будет в Нем и две ипостаси.<…>
Не одно и то же ипостась и воипостазированное, точно так же, как сущность и то, что в сущности. Поскольку ипостась показывает единичность, а воипостазированное — сущность. Ипостась определяет лицо характеризующими идиомами, а воипостазированное показывает, что оно не является привходящим, которое в ином имеет бытие, и не созерцается в самом себе. Таковы все качества, которые называются сущностными и присущностными, из которых ни одно не является сущностью, то есть реальной вещью, но всегда созерцается подле сущности, как цвет в теле или знание в душе. Следовательно, тот, кто говорит, что не бывает природы невоипостазированной, говорит правду, но не доводит свое рассуждение до верного конца, сводя то, что не существует без ипостаси, к бытию ипостаси. Точно так же, как если бы некто сказал, и правильно сказал бы, что не существует бесформенного тела, а затем вывел бы, что форма есть тело, но в теле не созерцается. Таким образом, невоипостазированной природы, то есть сущности, пожалуй, вовсе не может быть. Однако природа — это не ипостась, потому что нет логической обратимости: ведь ипостась — это еще и природа, но природа — не есть также ипостась. Природа принимает логос бытия, а ипостась, кроме того, свой индивидуальный логос. Природа обладает логосом вида, а ипостась показывает единичность. Природа показывает характир всеобщего, а ипостась отделяет от общего свое. Короче говоря, вещи единой природы по преимуществу называются единосущными и логос их бытия является общим. Разделение же относится к ипостаси. Или они по природе тождественны, а различаются по числу, или составлены из разных природ, получая также друг в друге общение бытия. Так вот, таким образом, я говорю, что они общаются по бытию не как дополняющие сущность друг друга, что можно наблюдать в сущностях и в тех вещах, что существенно сказываются о них (они называются качествами), но как различные по природе и сущности, которая созерцается не сама по себе, но вместе с составленным и соединенным с ней. То же самое можно обнаружить в отношении других вещей, в частности, души и тела, у которых общая ипостась, природа же особенная и логос отличный.
2. Но человек, говорят, хотя и составился из вещей разного вида, но ни одна из них без другой не получила бытия. Слово же существует и прежде человеческой природы. Человек составился из несовершенных частей. А Христос имеет совершенные части. Именно поэтому с достаточным основанием они могут и не называться частями. Итак, каким образом ты помещаешь ничем не подобное человеческое смешение в Слово и воплощение? Одни, защитники враждебного учения и разделения, это и говорят. Иным же нравится использовать это сравнение не подобающим образом, но весьма грубо, в смысле совпадения с образцом того, что как бы есть его явленное отображение. Что образ человека — не наше изобретение, но то, что мы восприняли свыше, передавая, как говорится, от отца к сыну, свидетельствуют писания богомудрых мужей, в которых оно используется для объяснения соединения. Неудачно обращаются с образом те, что заставляют его существовать тем же способом, что и первообраз. Ибо образ не был бы образом, если бы не имел несходного. Мы ведь используем образ человека не по причине предсуществования или сосуществования, или несовершенства частей. Оставим празднолюбцам говорить, что природы несовершенны и не существуют сообразно логосу бытия<…>Мы воспользовались примером для объяснения того, чта Слово по самой сущности соединяется с взятым у нас телом и никогда без него не созерцается, хотя и сохраняет в соединении различие, так же как не изменяется и человек–в–себе, поскольку ни в той, ни в другой природах особенности не смешиваются. Действительно, как наша душа не превратилась из невидимой и бессмертной в видимую и смертную, так и Слово не стало видимым и смертным, хотя и наша душа и Слово оказались в смертном теле. Как человеческая природа, будучи составленной из души и тела, сохраняет неизменно и то, и другое из названного, так и Спаситель, составленный из божества и человечества. Некоторые же рассматривают образ, в чем он подобен и в чем неподобен, и празднословят об этом. Как например, если бы мы прилагали сияние солнца к Слову и Отцу, из-за сосуществования и совечности, то вредили себе, поскольку тем самым демонстрировали безыпостасность Сына.
Знай же, что человек не состоит из несовершенных частей, сообразно логосу того, каким образом существует одна из частей, поскольку в отношении определения целого человека части не принимают логоса целого, именно как целого. Ибо чего не достает душе, обладающей отдельной и самосущей жизнью, чтобы быть сущностью бестелесной и самодвижной? Ведь ясно, что она бессмертна и неразрушима. А что не достает телу, чтобы быть телом? Поэтому и те, которые дают определения, говорят, что тело трехмерно, и что физическое тело обладает способностью к органической жизни. И то, и другое определение они уместно прилагают к нашему телу. Стало быть, взятые сами по себе эти вещи не несовершенны, хотя в отношении к ипостаси целого, в котором пребывают части, они называются несовершенными. И, пожалуй, не погрешает тот, кто толкует и таинство Христово в соответствии с этим образом. Ибо Христос будет несовершенен и как Бог, лишенный человечества, и как человек, лишенный Бога. Отсюда двойное определение совершенства: одно называется совершенством само по себе, а другое — представляется совершенным в отношении [1886] . Действительно, Слово совершенно, обладает полнотой, и является причиной совершенства, и душа человека совершенна, если рассматривается сообразно определению своего собственного существования. Слово не есть совершенный Христос, сколь бы не был совершенен Бог, пока человечество не составляется с Ним. И душа не есть совершенный человек, сколь совершенной сущностью она бы не обладала, пока тело не мыслится одновременно с ней. Кроме того, следует заметить, что временные и пространственные характеристики не входят в определения вещей. Ибо единственный логос они получают и без них. Действительно, всякое определение есть определение нынешней вещи, а не того, что в дальнейшем из нее получается. Иначе ничто из того, что становится, поскольку оно не пребывает, не восприняло бы того определения бытия, которое есть. И все то, что становится, переменяется во все и тлеет. И все разумные сущности, способные возрастать и умаляться в добродетели, и в один момент времени иметь одно состояние, в другой — другое, созерцаются в движении. Ибо тварной природе не свойственно оставаться в одном и том же состоянии. Ведь о Боге и только о Нем одном в собственном смысле говорится: «Ты — тот же» (Пс. 101,28).
1886
Возможно, имеется в виду: Григорий Богослов. Послание 101.41–43 (Gallay) (Первое послание к пресвитеру Кледонию).
Леонтий Византийский. Опровержение силлогизмов Севира (фрагмент) (пер. Т. А. Щукина)
<…>Возражение Акефала: Слово, воспринимая человеческую природу, восприняло ее созерцаемую в виде или в единичности?
Православный: А ты что же полагаешь, одна отличается от другой?
Акефал: Конечно! Ведь одна природа созерцается во множестве, а другая в единственном числе.
Православный: Ты не ответил на мой вопрос! Ведь если она созерцается и во многом, и в одном, нет предмета исследования, ведь и то, и другое допустимо. Действительно, природа остается той же самой и будучи самой собой, и будучи иной. Ибо созерцание одной и той же природы в одном и во многом производит созерцание вещей, в которых есть одно и многое, но не делает природу единой и многой. Как в случае с белым и выбеленным, те вещи, в которых созерцается белизна, суть и одно и многое. Потому что они таким образом существуют, что у них, очевидно, один и тот же смысл природы относится и к одному и многому. И какой бы ты смысл ни вкладывал в понятие природы самой по себе, он окажется тождественным тому, что созерцается в «этой» вещи и произведет не многие природы из одной, но причастие многих единичностей одной природе, и не одну природу из многих, так что один будет причаствовать многим, если, причаствуя ей, был составлен из различных природ.
Акефал: Принимаешь ли ты частную природу?
Православный: Да, но тождественную виду.
Акефал: Чем же от нее отличается ипостась?
Православный: Тем, что, причаствуя ей, производит иное, но не отличное.
Акефал: А природа не является ли иной по отношению к другой?
Православный: Ничуть, пока она не станет единосущной и отдельной от сосуществующих и соположенных. Ибо так возникают ипостаси.
Акефал: А разве человечество Христа не отделило свою особенность от общего с помощью определяющих свойств?
Православный: Да, конечно, но это имеет отношение не к Слову, а к роду людей, из которых Христос телесно составился, поскольку и Само Слово определяющими свойствами отделилось от общего Божества, как Сын и Слово, — не теми, что отделилось от человечества самого по себе, но одними от Отца и Духа, а другими — от Матери и людей. С помощью определяющих свойств крайних природ Он воспринимает общение и соединение с Самим Собой, единосущием крайних природ и иносущием частей соединяясь и различаясь, и противоположно производя различие крайними природами. Действительно, в них тождество сущности соединяет, а инаковость ипостаси разделяет. Поэтому инаковость сущности разделяет, а тождество ипостаси соединяет.