Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II

Сборник

Как же Максим понимает это «всецелое сходство» [421] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает если не в единении , то все же в схождении ( [422] ),

а не в конфликте с Богом. Вель в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, гак н для проливоестественного и восстающего» [423] . Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии с Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (evgxjiv), ибо все что ни есть естественного, то есть безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обо–женное… во всех отношениях и непременно является единенным » [424] .

421

Глагол , который мы в данном случае переводим как «сходиться»,

имеет и другие значения: «совпада ть», «соответствовать», «согласовываться». Мы вынуждены были взять такое его значение (впрочем, наиболее употребительное), которое бы одинаково подходило для всех мест, где это слово и его производные вс гречаются в ТР 20.

422

Максим здесь употребляет форму глагола, переведенною нами выше как «сходиться», но речь идет о схождений без единения, которое он в данном тексте отличает о г схождения с единением. Несколько искусственное словоупотребление (естественнее было бы сказать: «В согласии, а не в конфликте с Богом») обусловлено тем, что указанный глагол здесь является ключевым термином, и все формы ею поэтому должны переводиться гак, чтобы не терялась из виду тождественность обозначаемого ими понятия.

423

PG 91,236C.

424

PG 91, 236A–В.

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия [425] ) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужного» действия Христа. Но кроме проблемы единения природных воль Максим рассматривает в ТР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страст ях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» [426] . Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые, как мы видели, Максим отнес в «Трудностях к Фоме» (5) к роду «Богомужного действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим вместе с тем продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Христос в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

425

Можно предположить, что именно несводимость «Богомужности» к такому согласию, какое бывает у людей с Богом без совершенного их обожения, и было для Максима основанием считать выражение «две воли» недостаточным, а «одна воля» — хотя бы уже поэтому — оправданным.

426

PG 91, 237В.

Возвращаясь к «Богомужному действию» Ареопагита в других сочинениях этого периода — ТР 7 [427] , ТР 8 [428] Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сра–щенно друг в друге и друг через друга» [429] . Уже из этого о'грывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ТР 7 и, особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».

427

PG 91, 84D–85B.

428

PG 91,100В–101 А.

429

ТР 8, PG 91, 100D.

В ТР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (PG 91, 97D–100A) содержит ожиданное (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только Божесгвенной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» [430] . Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные ар1ументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с монофелитством/моноэнергизмом.

430

PG91, 100А.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В–С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), т. к. там речь идет о единстве в смысле единения и всецелой сращенности природных энергий друг с другом. Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского (единое соприродное действие [431] ), Максим пишет: «Тот, кто не приветствует равно и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии»], [и, таким образом, не] прилагает первые к единению , а вторые к природному различию , впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение». [432] .

431

(PG 73, 577C–D), говоря об исцелении Христом дочери начальника синагоги. Максим толкуег эго выражение св. Кирилла в ТР 7 (PG 91, 88A–89D) и ТР 8.

432

ТР 8, PG 91,105А.

Смена позиции

Начиная примерно с 643 г., всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе у Максима исчезает. И вообще в его подходе к проблеме многое меняется. Достаточно привести следующий пример. Если в ТР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия [433] , и настаивал на том, что это предохраняет против разделения действий во Христе [434] , то в диспуте с Пирром (в 645 г.), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (340D) [435] », — похоже на то, что угверждал сам Максим в ТР 20, а также в ТР 7 и 8 [436] , Максим неожиданно заявляет, что гак говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения [437] и/или результата

действия [438] .

433

ТР 20, PG 91, 229В–233В.

434

Ibid., PG 91, 232D.

435

Здесь и далее рус. пер. «Диспута с Пирром» приводится по изд.: Максим Исповедник. Диспут с Пирром / Пер. Д. Е. Афиногенова // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. Сс. 145–237.

436

Максим принимал выражение св. Кирилла «одна соприродная энергия» и отождествлял «Богомужное дейсгвие» Ареопагита с «тропосом» (или образом) соединения (см.: amb. 5 (к Фоме), PG 91, 1056D [=217–223 (Janssens)]), а «одну энергию» — с образом икономии (ТР 7, PG 91, 88В, 108В) или «логосом единения» (ТР 8, PG 91,108С; ТР 20, PG 91, 232В—С) (последнее выражение является более сильным, чем «тропос единения»).

437

DsP, PG 91, 340D–341A.

438

Ibid., PG 91, 341B–D.

Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православными ни в каком смысле. Багреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого диофелигаъа но церковно–политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие диофелитство и диэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли [439] . Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство антимо–нофелитского лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение» [440] .

439

Канон 13 Латеранского собора. См.: АСО 1: 376.1–10.

440

Batbrellos D. The Byzantine Christ: person, nature, and will in the Christology of St. Maximus the Confessor. Oxford, New–York, 2004. P. 201.

Диспут с Пирром

Не имея здесь возможности анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, чго связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима. Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна [441] . Относительно того, как именно образуется эта «одна воля» — как сложная Богочеловеческая (из двух природных) [442] или еще как–то, Пирр не склонен спорить. Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы и только в силу этого (а не самого по себе единства Его ипостаси) — сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в «Диспуте» и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) — необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной. Однако в «Диспуте» Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневуто для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».

441

См. слова Пирра в самом начале «Диспута»: «Если Христос один, то Он, разумеется и желал как один, а если Он желал как один, го у Него, разумеется, одна воля, а не две» (PG 91, 289А).

442

PG 91, 295В. Этот вариант Максим отметает как монофизитский.

«Помогает» Максиму выразить эту идею по–новому в «Диспуте» сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческуто, он предложил другое толкование, исходя из не проясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого–нибудь коварства, но желая выявить предельное единение » [443] . Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отмел саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» [444] . И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической ».

443

DsP, PG 91, 308А.

444

DsP, PG 91, 308В.

Максим знал, как это видно из другого места (PG 91, 329D—332А), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «…Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием 0lbЛг)[да, служило выражением единства сознания Христа [445] , и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640–х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени «Диспута с Пирром» и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение» [446] .

445

Это утверждение, если оно верно, позволяет объяснить, почему хал–кидонигы Сергий и Пирр могли настаивать на единой воле единого Болящего: для них эго, возможно, был способ выразить единство сознания Христа, исключив таким образом представление о нем как о раздваивающимся — на Божественное и человеческое (которое напрашивается, если считать, что сознание [«гноми»]=воля, а воли у Христа две).

446

Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 396. См. также у В. М. Лурье (с. 235 и далее) и в нашей работе «Дело Максима» (с. 54 и далее) изложение гипотезы о богословских причинах смены позиции Максима после 643 г. в связи с понятием о гномической воле в контексте полемики с агноитами.