Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
В самом деле, в «Диспуте» Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том, что хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял yvcofir) и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (щюацэеспс;) применительно ко Христу [447] , теперь он перестает говорить даже о непреложной или на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения (см. подробнее в ТР 1 ниже). У Христа, по Максиму, все это исключено [448] , о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно… нельзя говорить о намерении » [449] .
447
О гномической воле у Христа Максим говорит, например, в ТР 7, PG 91 80А, а о произволении в Thai. 42. См.: Преподобный Максим Исповедник. Творения / Пер. С. Л. Епифановича, А. И. Сидорова. Вст. статья и прим. А. И. Сидорова. Кн. И. М., 1993. С. 111.
448
В часгности, он обличает Сергия, приписывающего Христу гномическую волю, за го, что тог «представлял Господа не только просто человеком, но и изменчивым и грешным, — раз намерение
449
PG 91, 309А.
Именно различение природной воли и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с «Диспута», средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращенность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.
Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в «Диспуте» и ТР 1 (645–646 гг.) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора . Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения [450] .
450
Имеются в виду слова Христа: «Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня» (Мк. 14, 36).
В «диспуте» тему усвоения затрагивает первым Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (PG 91, 304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (PG 91, 304А—305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» [451] .
451
PG 91, 304В.
Понятие об «относительном усвоению» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что моление Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по–Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу [452] . Христос в Гефсимании <<узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую–то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Boiy, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте [453] , по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «…но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам, показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).
452
См.: ТР 20, PG 91, 237В–С (рус. пер. ниже).
453
Ср.: «Разве противление присутствует, когда [Христос] молится и добровольно воспринимает плотскую немощь через тесноту и совершенно не противится, но говорит: «Если возможно» и «не что Я хочу, но, что Ты», и присоединяет к стесненности сильный порыв против смерти?» (PG 91 196D–197A, пер. иером. Дионисия (Шленова), цит. по изд.: Иером. Аионисий (Шленов). Г'сфсиманское моление в свете христологии прп. Максима Исповедника // Диспут с Пирром: преподобный Максим Исповедник и христологические споры VII сголегия… С. 350).
К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, отмесш угверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой — отрицать у Христа и (см.: PG 91, 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая–то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно.
Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де–активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете «Диспута» приобретает сказанное в «Трудностях к Иоанну» (7) о «единой энергии Бога и святых» [454] .
Подводя итог этому краткому разбору, можно сказать, что в диспуте с Пирром Максим показывает себя диофелитом и диоэнергис–том уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/ или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/ или энергии и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла свое новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми» [455] . В дальнейшем прп. Максим уже не сойдет с позиций отстаивания строго диофелитских и диоэнергистких формул, а к формулам периода 640—642 гг. уже никогда не вернется.
454
В чудотворениях Христа проявляется единство Божества и человечества по энергии, в Его страданиях — их единсгво по Ипостаси. У «Бот и святых» второго рода единства не т; поэтому и энергия у них всего одна (а не две, как у Христа).
455
Разумеется, Максим никогда и не утверждал наличие у Христа «гноми», способной к колебаниям. Напротив, он саму возможность нашего спасения уже в «Вонросоответах к Фалассию» (630–633 гг.) обосновывал именно тем, что «Господь не ведал моего греха, то есть изменения моего произволения» (42, пер.
Св. Максим Исповедник.
Догматический Томос пресвитеру Марину (пер. А. М. Шуфрина) [456]
Чей принцип [логос] украшается добродетелями, у того ум осия–вается благодатями ведения, выводящими ум изо всякого забвения точно так же, как добродетели отдаляют принцип от подделок, и ведущими к посвящению в сокровенное настолько, насколько побуждают к подражанию ему как явленному ради нас [457] . Указав это во Святом Духе тем, Богочтимый отче, соревнуясь с кеми в ритмике святых манер и еще более святых поступков, сам настолько имеешь большую, чем у них славу, насколько и усилие можешь приложить, пределом дистанции делая ее протяжение, а слова — восхождение к приснодвижному Слову. И делаешь это, чтобы смочь и природу превзойти, и образы все пройти насквозь, и в чистоте собеседовать чистейшему, соответственно умалению самого себя во всем и перед всеми, и соответственно такому совершенному переходу, какой приводит к бесконечному счастливому течению [458] , по благодати обходящему и превосходящему все ограниченное, и приготовляющее к тому, чтобы прочно войти во Святая Святых, — куда ради нас Предтечей вошел в том, что соответствует нам, высший нас Иисус [459] , — приготовляющее того, кто деятельно «от славы в славу» (2 Кор. 3,18) через добродетель совосходит Ему, и от ведения к ведению проходит со знанием небеса [460] , и покрытым тайной многогласнейшем молчанием соответственно оставлению всякого мысленного делания неведомо встречает «Отца духов» (Евр. 12, 9). Посредством благодати и блаженного ревнования о священнодействиях сверхъестественно возведенный Им, ты возводишь подобных мне, поверженных долу, сочувственно протягивая им руку посредством буквы, и смысл [логос] — посредством сокрытого в букве умозрения, убеждая посредством ревнования внутренне уходить от уводящих от Бога и неудержимо от всего сердца [стремиться [461] ] к одной только Его — и с Ним единящей — любви. В соответствии с ней, как несложной и безвид–ной, ты побуждаешь и отбросить всякую двойственность (включая покров самой формы связи [462] сознания и явления), и практиковать поистине блаженную и являющую блаженных добродетель. Укрепляемый твоими священнейшими молитвами, я, возможно, буду в состоянии достичь ее, оставив «легко пристающий грех» (Евр. 12,1).
456
Перевод по изд.: PG 91, 228–257.
457
Дионисий Ареопагит. Послание 3.
458
— технический термин стоиков.
459
Евр. 6, 20.
460
Евр. 4, 14.
461
Лакуна в тексте.
462
: лат. перевод у Миня, очевидно, исходит из чтения: .
А поскольку и мышление мое вновь пробуждая для работы, и помещение души моей намереваясь очистить от всякого неведения, ты повелел мне тщательно исследовать слово носящего имя Воскресения [463] божественнейшего и великого предстоятеля святой Церкви антиохийцев (или, что то же — Церкви Вселенской) против «Посредника» (а скорее, собственно говоря, Разделителя [464] ) — исследовать, сколь совершенно отделяет он и от Бога, и от нас посредством крайнего превращения и смешения вочеловечившегося ради нас Бога и единосущное порождение Отчее, Господа нашего Иисуса Христа, и в каком смысле говорит, что энергия у Него одна, уча при этом, что энергии природны. Именно его [Анастасия], я предлагаю в качестве мудрого истолкователя, учащего смыслу этого (так как оно ему принадлежит) выражения и определяющего его исключительно как нерасторжимое единение свойственных природе энергий, то есть производимый ими результат — говорю о деле [465] , как на эти энергии указывающем и их обнаруживающем; если какое–то дело [466] приобщилась названию, которое соответствует «энергии», поскольку, будучи в собственном смысле, конечно, чем–то частным, она является также и всеобщим. Ведь поскольку действие производится сущностной энергией, соответствующей природной особенности, оно принадлежит к разряду частного — равно как и эта производящая его энергия принадлежит, наоборот, к разряду всеобщего. Ведь для особенного естественно приобщаться названиям родовых понятий, а для всеобщего — сказываться о существовании частного, хотя и не приобщаться к его названию, чтобы не иметь возможности стать в каком–то смысле особенным и быть причисленным к разряду частного.
463
Анастасий.
464
Речь об Иоанне Филопоне; именование «Посредник» он получил, как считается, по названию своего произведения («Посредник»), в котором обсуждает христологическое учение, выступая как бы примирителем халкидонитов и монофизитов, но на самом деле с монофизитских позиций. — Прим. Г. И. Беневича.
465
Или: действии.
466
Или: действие.
Действительно, как я говорил, назвав результат — или, вернее, действие — самих этих двух, свойственных природе, энергий (как обе в себя вбирающее соответственно их соединению) исходя из им соответствующего имени, этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же — как и того, что, в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена. Ведь и в соединении природ сохраняется их несходство по сущности, целиком вместе с собою по праву сохраняющее и различие свойств, сущностно этим природам присущих.
И, объявляя об этом в самом слове, над которым потрудился против «Посредника», он, предварительно очень умело различив между природной особенностью, годной для энергии, и самой энергией, выходящей из этой годности в дело [467] — излагает это так: «Поэтому, что одна энергия у Христа» (и приводит причину: чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно), «утверждаем и мы». А указав, таким образом, основание соединения, приводит и основание сущностного несходства, говоря: «А не то, что сама эта особенность одна — да не будет! Ведь особенность Божества и человечества не та же самая» (особенность, годная, согласно ему, для выхода энергии — разумеется, природной).
467
Или: действие.