Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II

Сборник

Изложения, или исповедание веры Макария Антиохийского (фрагмент)

<…> Исповедуя, что Слово соединилось с плотию ипостасно, мы воздаем божеское поклонение Ему единому, Единородному Сыну, Богу истинному, Господу Иисусу Христу, познаваемому в двух естествах неслитно и нераздельно. Мы не разлагаем на части и не отделяем человека и Бога, и [не говорим], что один творил чудеса, а другой переносил человеческие страдания, как говорят это разделяющие Его Феодор и Несторий. Но одного и того же исповедуем и Богом, и совершенным человеком, единосущным Отцу по божеству и единосущным нам по человечеству; проповедуем два рождения одного и того же: одно предвечное от Отца по божеству, а другое, бывшее на последок дней, от Марии Девы Богородицы по человечеству, [проповедуем] чудеса и страдания одного и того же, и веруем, что от одного и того же Христа, Бога нашего, новым образом происходит всякое действие, приличное Богу и приличное человеку. Ибо воплотившийся Бог–Слово не совершает ни Божеского как Бог, ни человеческого как человек, а [совершает] некоторое новое богомужное действие и все это действие являет животворным, хотя это и странно и страшно кажется для слуха тех, которые подозревают, что мы на погибель [себе и другим] допускаем это [богомужное действие] двух естеств неслитно и ипостасно соединенных во Христе Боге нашем, но этого никогда не было и не будет. Итак, мы говорим, что один и тот же и совершил, то есть удивительным образом соделал наше спасение; Он же и страдал собственною плотию и истинно принял на Себя все спасительные страдания, что можно

назвать и чудесами, тогда как страдала плоть, конечно не отделенная от божества, так как божеству и несвойственно было страдать; а дело Бога то, что Он, хотя и посредством Своего человеческого естества, то есть всего нашего состава, совершал его одним и единым Божественнейшим хотением [или: волением], как будто бы в Нем и не было другого хотения, противоположного и препятствующего этому Божественному и сильному Его хотению. Ибо невозможно, чтобы в одном и том же Христе Боге нашем находились одновременно два хотения, или взаимно противоположные, или совершенно одинаковые. А спасительное учение богоносных отцов ясно научает, что разумно одушевленная плоть Господа никогда не производила естественного своего движения отдельно и по своему стремлению, вопреки указанию соединенного с нею в ипостась Бога–Слова, но производила когда, чего и сколько желал сам Бог–Слово, и сказать прямо: подобно тому, как наше тело управляется и украшается и приводится в порядок разумною и мыслящею душою, так и в Господе Христе весь человеческий состав Его, управляемый всегда и во всем божеством Самого Слова, приводился в движение Богом, по учению Григория Нисского, который в книгах против Евномия говорит так: «Поелику Сын есть Бог, Он совершенно бесстрастен и нетленен, а если в Евангелии приписывается Ему какое–либо страдание, то Он действовал так по человеческому естеству, конечно допускающему таковую немощь. Поистине божество совершает спасение при посредничестве тела, им воспринятого; страдание принадлежит плоти, а Богу действование» [395] , посредством которого мы и получили спасение и относительно этого спасения не допускаем разделения. <…> Он, как Бог, будучи по естеству жизнью, и плоть Свою сделал животворящею, после того как соединился с этою плотию. Поэтому, когда Он говорит нам: «Аминь, аминь глаголю вам: аще не снесте плоти Сына человеческого, ни пиете крови Его» (Ин. 6, 53), то мы принимаем ее не за плоть подобного нам человека, — потому что каким образом плоть человека сделается животворящею по своей природе? — но за истинно Собственную [плоть] Сына Божия, Который ради нас сделался Сыном человеческим. Впрочем, изречений Спасителя, находящихся в Евангелиях, мы не будем делить ни между двумя ипостасями, ни между Лицами, но, правильно рассуждая, мы будем думать, что и человеческие и в то же время Божественные [изречения] говорились одним [и тем же Лицом]. Итак, все изречения, содержащиеся в Евангелиях, следует присваивать одному Лицу, одной воплощенной ипостаси Слова, потому что по Писанию Господь один, Иисус Христос. <…> Еще анафематствуем тех, кого отверг и пятый святой собор; я разумею Феодора Мопсуестийского, проклятого учителя Максимовой ереси и разделения, затем нечестивые сочинения Феодорита, [написанные] против правой веры и двенадцати глав святого Кирилла, и послание, написанное, как говорят, Ивою к Маре Персу. Сверх всех этих еретиков анафематствуем и еще недавно присоединившегося к ним не заслуживающего имени Максима и нечестивых учеников его; этот язычник учил манихействовать и отвергать тело Христа, Бога нашего; [анафематствуем] и нечестивое его учение, которое прежде нас отвергли блаженнейшие отцы наши, я разумею Гонория, Сергия и Кира и бывших после них учителей и предстоятелей Церквей, и кроме того еще блаженной памяти Ираклия, вашего прадеда; он был православным и православную отрасль его Бог явил в нынешнее благочестивое царствование, потому что и он со святыми отцами нашими тотчас осудили эту возродившуюся ересь максимиан. Им последовал и святой собор, созванный здесь по высочайшему повелению государя, блаженной памяти отца вашего; и всесвятейший вселенский патриарх Петр, и предшественник моего ничтожества блаженнейший Макарий, и местоблюститель Александрийского [престола] Феодор, в присутствии вместе с ними бывших там блаженнейших епископов и императорского синклита, исследовавши то, что было написано против него [Максима], предали его анафеме и осудили на изгнание вместе с нечестивыми учениками его.

395

Цит. по изд.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 6. М., 1864. С. 38.

Благочестивейший император Константин и святой собор сказали: «Пусть сам боголюбезнейший Макарий объяснит, исповедует ли он два естественные хотения и два естественные действия в домостроительстве воплощения Христа, Бога нашего».

Макарий, святейший архиепископ Антиохийский, сказал: «Я не скажу, что два естественные хотения, или два естественные действия в домостроительстве воплощения Господа нашего Иисуса Христа, хотя бы меня разрубили на мелкие части и бросили в море».

Прп. Максим Исповедник. Полемика с моноэнергизмом и монофелитством. Письмо 19 и Трудности к Фоме 5 (Г. И. Беневич, А. М. Шуфрин) [396]

Письмо 19 и Трудности к Фоме 5

Первым свидетельством вступления Максима Исповедника в диалог с идеологами моноэнергизма является письмо 19 (начало 634 г.), обращенное к игумену Пирру (будущему па'гриарху), в ответ на его послание к Максиму уже после заключения унии Киром (бЗЗ г.) и издания Псифоса [397] . Согласно этой трактовке, «Богомужность» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудогворения) Он совершал по–человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по–Божески (т. е. вольно) [398] . Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога–Слова, «будь–то страдание или чудо» [399] . Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму) он, хотя и с определенными оговорками, принимает. Главное, что вызвало тогда удовлетворение как аввы Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионистком соглашении, заключенном Киром [400] .

396

Настоящее краткое введение в историю и проблематику полемики составлено на основе исследования Г. И. Беневича и А. М. Шуфрина: Дело Максима // Прп. Максим Исповедник. Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб., 2007. Сс. 13—153. Статья охватывает полемику прп. Максима только до 646 г., т. е. до времени, когда он занял позицию в отношении монофелигства, которую не менял уже до конца жизни. О подробностях жизни прп. Максима после 646 г. и вплоть до его мученической кончины, как и о подробностях богословской полемики вокруг моноэнергизма см. гам же.

397

Подробнее см. в статье «Моноэнергизм и монофелитство VII в.: Сергий, Кир, Пирр и другие» в данном томе «Антологии».

398

См.: Письмо 19, PG 91, 593А.

399

Письмо 19,

там же.

400

См.: Там же, PG 91, 592С.

Тем не менее, несмотря на признание Псифоса и казалось бы наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в «Трудностях к Фоме», написанных в 634 г., т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить nyib нарождающейся ереси.

В «Трудностях к Фоме» Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7–й главе унионист ского акта («Девяти глав») выражения Ареопагита «Богомужное действие» как «одного»: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» [401] .

401

PG91,1056.

Крайности, о которых идет речь, — это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…Не как Бог совершая Божественное, — ибо не по–Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по–человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя» [402] . То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это — «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Хрисгос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7–й главе «Девяти глав»: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием» [403] .

402

Письмо 4 Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования / Пер. Г. М. Прохорова. СПб., 2002. Сс. 777–778.

403

Деяния Вселенских соборов. Т. 4. СПб., 1996. С. 188.

Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: ««Богомужной» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему–то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» [404] . Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека; например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно–телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у Него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и, значит, нельзя говорить об одном действии.

404

PG 91,1057.

Отвергнув такие трактовки «одной энергию), следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря, что Христос «как Бог был двигателем Собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, поБожески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по–человечески — чу–дотворигь (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» [405] .

405

PG91, 1056.

Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Бого–мужного действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал [406] как Бог по ипостаси, и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти. Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия его орудием. Но помимо первого рода Богомужного действия, Максим говори! и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «… По–Божески, гак сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» [407] . В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по–своему» [408] .

406

Отметим, что всякое движение тварной природы для Максима является, строго говоря, претерпеванием или страданием (тсаЭос), а не действием (evepyeia): «Ведь все, что пришло в бытие, претерпевает движение, так как самодвижением, или само[дейсгвующим] можением, не является» (amb. 7 (к Иоанну), PG 91, 1073В; почти дословно повторено в DsP, PG 91, 352А–В).

407

PG 91, 300А.

408

Эти слова свт. Григория Нисского (Толкования на блаженства, слово 4, PG 44, 1237А) Максим приводит в DsP, PG 91, 352В.

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по–своему, — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после паления — в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род Богомужного действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудот ворения. У моно–энергистов–униатов же оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ, Божественной и обоженной человеческой, и с другой — страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной ипостаси. Таким образом, в «Трудностях к Фоме» Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода «Трудностей к Иоанну»: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и, когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий гропос, который стал ей присущ после падения.