Антология восточно-христианской богословской мысли, Том II
Шрифт:
Прикидка, или прикидывание, — это, говорят они, стремление, принимающее форму поиска чего–то из того, что мы можем сделать. Но решенное на основании прикидки выбрано преднамеренно. Отсюда, конечно, ясно, что прикидывание относится к еще искомому, а преднамеренный выбор — к уже решенному. И ясно не только из определения, но и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное — это нечто, предпочтенное чему–то другому. Но никто ничего не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает выбрать, не решив. Итак, преднамеренный выбор — это не прикидка (то есть прикидывание).
Они утверждают, что преднамеренный выбор — это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. Ведь преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения. Ибо не одним из них, рассматриваемым самим по себе, преднамеренный выбор не является: ни одним только стремлением самим по себе, ни прикидкой, ни решением, но — смешанным из них, как наше человеческое существо сложено из души и тела. Так как решенное прежде на основании прикидки, к которому относится преднамеренный выбор, тогда становится таким выбором, точнее — выбранным, когда добавляет к себе стремление. С необходимостью получается, что преднамеренный выбор относится после решения к тому, к чему до решения — прикидка. Ведь выбираем те вещи, о которых прикидываем.
Прикидываем же о том, что в нашей власти и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится. Сказано «в нашей власти» потому, что прикидываем только о том, что можно сделать (ведь именно это в нашей власти) [497] . А не о не требующей обоснований мудрости. И не о Боге же, и не о происходящем с необходимостью и всегда тем же самым образом, как например круговорот времени; и не о том, что хотя и не всегда имеет место, но всегда подобным образом, как например восход и заход солнца; и не о том, что происходит по природе, но не всегда подобным образом, а по большой части, как например поседение в шестьдесят и появление пушка на подбородке в двадцать; и не о том, что происходит по природе, но не определяется тем или иным временем, как например ливни, засуха, град. Из–за этого говорится: «в нашей власти». А «может происходить при нашем посредстве» говорится потому, что прикидываем не о всем, что в человеческих силах, не о всяком деле. Но и не о всем даже, что в нашей власти и может произойти при нашем посредстве, а надо прибавить: «что не ясно, чем кончится». Ведь когда дело ясно и признано таковым, уже не прикидываем, даже если оно в нашей власти и происходит при нашем посредстве. Показано же, что прикидка касается не цели, но того, что служит цели. Ведь не прикидываем о том, чтобы разбогатеть, а о том, как и посредством чего разбогатеем. То есть, короче говоря, прикидываем только о том, что можно сделать с равным основанием; а «с равным основанием» значит, что можем и это, и противоположное ему. Ведь если бы могли
497
Не следуем пунктуации Миня.
Но преднамеренный выбор не есть и какое–то намерение (хотя бы так и считало не привыкшее думать большинство), но производится намерением — если в самом деле утверждается, что намерение есть вложенное в нас стремление (из которого исходит выбор) к тому, что в нашей власти; или расположение, бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, о которых сделана (с возбуждением стремления) прикидка. Ведь стремление, расположенное к тому, о чем решено на основании прикидки, уже стало намерением, за которым — или, точнее, из которого — следует выбор. Итак, намерение относится к выбору как навык [498] к деятельности [499] .
498
Или: состояние.
499
Или: действию.
Но преднамеренный выбор не есть и свобода воли. Ведь преднамеренный выбор — это, как я не раз говорил, стремление, прикидывающее, что мы можем сделать; а свобода воли — это данная нам власть делать то, что можем, или беспрепятственная возможность пользования тем, что в нашей власти, или нерабское стремление к тому, что от нас зависит. Не то же самое, значит, свобода воли и преднамеренный выбор, если и впрямь выбираем мы свободно, но свободу осуществляем не по выбору, и он только выбирает из, — а она использует — то, что в нашей власти, и то, что зависит от того, что в нашей власти, а именно — выбор, решение, прикидку. Ведь мы прикидываем, решаем, выбираем, побуждаемся и пользуемся тем, что в нашей власти, свободно.
Но преднамеренный выбор не есть и какое–либо мнение. Ведь мнение, конечно, двояко — разумное и неразумное [500] , но выбор переменен. Так, утверждается, что неразумное мнение есть простое и непродуманное ведение, как если кто приводит чужое мнение, не ведая его основания — например, говоря, что душа бессмертна, и не предлагая убедительного основания ее бессмертия. А разумное мнение, по их словам, есть ведение, образующееся по завершении размышления, как если кто, до чего додумавшись, и основание этому приводит, как это принято в науке. Ведь это — размышление, проходящее весь путь и действующее пошагово, начиная от посылки и вплоть до вывода. Как если кто задается целью доказать, что душа бессмертна, и говорит: «Раз душа самодвижна, а самодвижное при–снодвижно, а приснодвижное бессмертно, значит, душа бессмертна». Или, еще: «Раз душа не сложена из частей, а несложенное не разложимо, а неразложимое бессмертно, значит, душа бессмертна». Ведь размышлению свойственно мышью бежать [501] по какому–то пути, ведущему к ведению реальности; а путь оно держит от посылок через умозаключения к выводам, и так создает разумное мнение. И еще: мнение — не только о том, что в нашей, но и о том, что не в нашей власти; а преднамеренный выбор — только из того, что в нашей власти. И мнение называем истинным и ложным, а преднамеренный выбор не называем истинным и ложным, но хорошим и плохим. И мнение об общем, а преднамеренный выбор — единичного; ведь преднамеренный выбор касается того, что можно сделать, а это единичное. Яснее ясного, полагаю, стало, что мнение не есть преднамеренный выбор. Ведь если мнение — это ведение, образующееся по завершении размышления, а преднамеренный выбор — стремление, прикидывающее, что мы можем сделать, то выбор не тождественен мнению.
500
См.: Lackner W. Studien zur philosophischen Schultradition und zu den Nemesioszitaten bei Maximos dem Bekenner. (Diss.) Graz, 1962. S. 44—45.
501
В оригинале игра слов.
Но преднамеренный выбор не есть и разумение (или уразумение) — если и в самом деле утверждается, что уразумение — это стремление созерцания к разумным и познавательным предметам; или состояние [502] сопротивления неразумию и заумности, а преднамеренный выбор, как превосходно передано в его определении, — это стремление, прикидывающее, что мы можем сделать. А происходит уразумение таким образом, как утверждают: первое движение ума называют «мышлением», а мышление о чем–то называют «мыслью»; последнее, если задержится и оставит сообразное мыслимому впечатление в душе, называется «обдумыванием»; а обдумывание, если, даже испытав себя, останется при том же, именуется «уразумением». Уразумение, расширившись, производит рассуждение, названное разбирающимися в таких вещах «внутренним смыслом [логосом]»; характеризуя его, они говорят, что это движение души, достигающее в ее способности рассуждения наибольшей полноты, какая возможна без озвучивания; от которого, утверждают они, происходит слово [логос], выраженное в языке [503] . Еще утверждают, что разумение — это от уразумения появляющееся у способности разумения ведение постигнутого ею; говорят ведь: «уразумение», «постигаемое разумением», «способное разумения», «разумение». И «уразумение» — это отношение, а «постигаемое разумением» — разумеемое, «способность разумения» — разумеющее, а «разумение» — от уразумения возникшее у способности разумения ведение постигнутого ею. Стало быть, если с этим дело обстоит так, а с преднамеренным выбором — не так, значит, выбор — это не разумение. Итак, ясно, думаю, показано, что предложенные понятия между собой не тождественны, вопреки так считающим. Если же, паче чаяния, скажут, что все равно они между собой тождественны, потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве рода стремление или, вернее сказать, способность природы к стремлению, то пусть скажут, что и все виды между собой тождественны — и земные, и пернатые, и водные — потому что о всех с равным успехом сказывается в качестве более общего родовое понятие «животного», и исчезнет у них устроение вселенной, поскольку оно не будет установлением различных реальностей, но только объявлением голых имен.
502
Или: навык.
503
Ср.: Иоанн Дамаскин. Точное изложение 36.41–48.
Стало быть, преднамеренный выбор, добавив к себе бывающее при наличии тех вещей, что в нашей власти, побуждение и пользование ими, оказывается пределом нашего осмысленного, сообразного стремлению, движения. Ведь разумное по природе, обладая в качестве природной способности осмысленным стремлением (которое и называют волением мыслящей души), стремится, видит смысл, и увидев, хочет. Ведь утверждается про хотение, что это не просто природное, но как–то определенное, то есть отнесенное к какому–то предмету, воление; и оно хотяще ищет, и ищуще предусматривает, и предусматривающе прикидывает, и прикидывающе решает, и решающе выбирает, и выбирающе побуждается, и побуждаясь пользуется, и пользуясь отдыхает от устремленного к тому предмету движения. Никто ведь не пользуется, не имев прежде побуждения; и никто не побуждается, преднамеренно не выбрав; и никто не выбирает, не решив; и никто не решает, не прикинув; и никто не прикидывает, не предусмотрев; и никто не предусматривает, не поискав; и никто не ищет, не захотев; и никто не хочет, не помыслив; и никто не помышляет, не стремясь; и никто не стремится осмысленно, не будучи разумен (то есть наделен мыслью) [505] по природе. Итак, будучи по природе животным разумным, человек способен к стремлению, помышлению, хотению, исканию, предусмотрению, преднамеренному выбору, побуждению, пользованию. Если же человек, в числе прочего, и животное по природе преднамеренно выбирающее, а этот выбор — из того, что в нашей власти, и может происходить при нашем посредстве, и не ясно, чем кончится; а в нашей власти и принцип [логос] добродетелей (поскольку он является осуществляемым законом действия способностей, согласных с природой), и поведение [тро–пос], соответствующее злоупотреблению теми же способностями (воздвигающее, напротив, противные природе страсти) — если так, то, значит, всякий, кто по природе способен к преднамеренному выбору, восприимчив к противоположным возможностям и способен к решению. А если способен к решению, когда есть противоположные возможности, то всяко способен и к преднамеренному выбору. А если способен к преднамеренному выбору, так как движение в обе стороны в его власти, то не является неколебимым по природе [506] . Стало быть (так как относятся к вещам двусмысленным, поскольку они в нашей власти, и прикидка, и решение, и преднамеренный выбор), всякий раз, когда нет двусмысленности, и для всех уже оказалась очевидной не требующаятобоснований истина, нет преднамеренного выбора, приходящего в движение из–за промежуточных (то есть в нашей власти находящихся) вещей, потому что нет и решения, вносящего определенность в дилемму, когда из двух противоположностей мы определяем лучшее как то, что более предпочтительно (то есть заслуживает выбора), чем худшее. Если же, по имеющему теперь силу закону природы, нет в таком случае преднамеренного выбора, так как нет уже двусмысленности в том, что существует, то действовать будет только стремление ума (у тех, кто по природе к такому стремлению способен), невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе (к этому наслаждению посредством перечисленных моментов двигалось стремление). «Пресыщение» этим наслаждением [507] есть нарастание до бесконечности самого стремления наслаждающихся (так что каждый настолько сверх природной меры причастится, насколько изошел желанием) и непосредственное смешение с тем, что желанно по природе. Если же, насколько кто изошел желанием, настолько причастится желанного, то в отношении определения [логоса] природы воление у всех окажется одним, а в отношении способа [тропоса] движения — разным. Если же в отношении способа, характеризующего движение, воление не одно у всех людей, то ни в коем случае не будет во всем одним воление Бога и спасаемых, как показалось некоторым, даже если предмет воления у Бога и святых один — спасение спасаемых, изначально являющееся божественной целью. Оно ведь — конечная цель, задуманная прежде всех веков, по отношению к которой произойдет совпадение в волении спасаемых друг с другом и спасающего их Бога, так что Он целиком войдет во всех вообще и в каждого в отдельности, наполняя все мерой благодати и во всех с Ним сращенных соразмерно вере каждого, словно в членах, обретая полноту [508] . Ведь если спасительна по природе воля Божья, а спасаема по природе человеческая, не может быть никогда одним и тем же по природе спасающее и по природе спасаемое, хотя и одна у обоих цель — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное. Но если и по числу будет одной и той же Божественная и человеческая воля, согласно говорящим это, то, поскольку Бог волею установил все века [509] , создателем будет и лик святых, действующий той же волею, будь то природной, будь то намеревающейся, или попросту — той, по которой их обыкновенно отождествляют с Богом, что ведь нелепо и, думаю, дело лишь вокруг да около ходящей мысли. Ведь пока не будут все создателями, или только апостолами, или только пророками [510] , а они, опять–таки, не все или только Петром, или только Моисеем, не одна, а много у Бога и Отца и обителей для святых [511] . И если бы воле, благой по природе, и была тождественна (по природному качеству и количеству) подвигнутая к ней (по подражанию) человеческая воля — что, конечно, невообразимо (ибо как может быть по природе причаствуемое тождественно по природе причаствующему?), — невозможно, чтобы одним во всех отношениях было намерение Бога и лика святых, даже если, как я сказал, один у обоих предмет воления — спасение всего, — в отношении к которому имеет место единение воль. Но не ведая, кажется, какой нелепый смысл у них получается из того, что они говорят, они необдуманно позволяют мышлению пускаться в то, во что не должно. Ведь нет воли, как–либо мыслимой или сказываемой безотносительно, то есть не попадающей под категорию отношения; она — присущее, а не из тех вещей, что сами по себе, так как, очевидно, что она наблюдаема в другом. Если же воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее, а если привходящее, то характеризующее либо сущность [512] , либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из–за того, что воля одна, все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как общее им является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу. Ведь особым образом присущее кому–либо по ипостаси, будучи наблюдаемым без различия в других, всех смешивает друг с другом и делает нераспознаваемым принцип как–бытия каждого имярек.
504
Фотий (Библиотека, cod. 195, 159b5—11)
505
Попытка передать оба значения.
506
Схолия: О том, что человек по природе не неколебим, и почему.
507
Отсыл к amb. 7.
508
Ср.: Еф. 1,23.
509
Ср.: Евр. 1,2.
510
Ср.: 1 Кор. 12,29.
511
Ин. 14, 2.
512
Схолия: О том, что воля — характеристика либо сущности, либо ипостаси, и не что–то среднее между ними, ни общее им, ни сложенное из обоих, ни обоим непричастное.
Стало быть, если действительно их аргументация в этих пунктах оказалось слабой, то и переходя ко Господу нашему и Богу, и Спасителю всего — Христу, и полагая так называемую «Его волю» [513] в каком–либо смысле единой, эта аргументация никак не сможет оказаться сильной. Ведь скажи они, что эта «воля Христа» природна, тут же окажутся захворавшими манихейским представлением, как чтящие несуществующую и невозникнувшую единую природу Христа [514] , являемую соответствующей ей волей; и в то же время — будут уличены в соревновании с Ариевым безумием и Аполлинариевым смешением сущностей, как совершившие отчуждение Христа по сущности от непорочной Его матери и от Бога–Отца. Ведь природная воля характеризует сущность и возразить на это нечего. А если характеризует природу, то ясно, что говорящие это объявляют Христа природой. А если Христос — природа, то по природе Он не Бог, ни даже на самом деле человек, если только не является на самом деле Христом по природе Отец, или Христом по природе Его мать. А если Христос является по природе Богом, как Он же — по природе Христом, то говорящий так — многобожник, так как чтит как Бога и природу Отца (не являющегося по природе Христом), и иную природу — Христа (являющегося Христом по природе). И итогом плетения ими такого рода небылиц будет осуждение их за многобожничестово. Если же скажут, что это воля выбирающая (ее же называют намеревающейся), то, допустим, она будет всячески следовать природе, — во всех обстоятельствах удерживая способ использования практических возможностей, имеющихся у Христа, в согласии с логосом природы. Так [515] даже и не бесстрастным окажется у них Христос, но способным сдерживать страсти и, вследствие преуспеяния, — благим (в чем бы ни состояло по природе это благо). Таков ведь соответствующий природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей: лучшее предпочитающий худшему. Или она [516] пойдет против природы и покажет, что способ использования имеющихся у него возможностей стал растлевающе действовать на принцип [логос] природы. Таков ведь противный природе выбор из имеющихся у выбирающего практических возможностей: худшее предпочитающий лучшему. Ведь как либо правильно, либо ошибочно решение, соответствующее прикидыванию имеющихся у выбирающего практических возможностей, — решение, как бы голосом которого является преднамеренный выбор [517] , — так либо соответствующий природе, в силу полезности, полагается ему принцип [логос], либо, напротив, противный природе, в силу бесполезности, способ [тропос], становясь вестником, первый — соответствующего, а второй — противного природе преднамеренного выбора. И если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их опять виновными по тем же пунктам, дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной — средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как–то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили — соответственно этой «Его воле» — как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу. Стало быть, те из святых отцов [518] , что упоминали о преднамеренном выборе у человечества, соответствующего Христу, имели в виду по существу природную способность стремления (иными словами, природное воление), либо — наш собственный преднамеренный выбор, присущий воплощенному Богу по усвоению. Что главным образом и имев в виду, твой раб и ученик в изложенных для святейшего моего господина и учителя Фалассия вопросоответах о трудных местах в Священном Писании назвал преднамеренным выбором [519] — зная, что если действительно Творец человеков человеком стал для нас, то ясно, что выправил нам и неколебимость выбора, как мастер неколебимости, сущностно принимая в самом испытании как власть имеющий те страсти, что мы имеем как наказание, те же — что как бесчестие, человеколюбиво беря на себя по усвоению. Усвоение последних Он сделал для человеческого рода основанием для бесстрастия в совершении преднамеренного выбора, а испытание первых даровал как верный залог последующего нетления плоти. Ведь человеческая часть Бога не двинулась соответственно преднамеренному выбору, как мы — сложенная из прикидки и решения относительно различения противоположностей; так что не может она считаться, соответственно преднамеренному выбору, колеблемой по природе. Но получив в присоединении к Богу–Слову бытие, она обрела не знающее колебаний, а вернее — устойчивое движение соответственно своему природному стремлению (то есть, попросту, волению) или, сказать точнее, — неподвижное состояние в Самом Боге–Слове, совершенно обоженное соответственно ни с чем не смешанному ее в Нем осуществлению. Оформляя его природно и приводя в движение [520] — как свое и природное для Его души, — Он в самом деле (а не в мечтах) исполнил великое таинство Домостроительства ради нас, не умалив вопринятое совершенно ни в чем природном, кроме греха, принцип [логос] которого решительно ни в каком из сущих не заложен. Итак, раз нам стало ясно различие терминов (благодаря описанию, задающему для каждого из них свои границы), не будем смущаться, слыша, как из–за смешения вещей под ними понимаемых, кто–то употребил эти термины неразличенно (если действительно истина для нас в вещах, а не в названиях), и не посчитаем тождественным нетождественное, но благочестиво в это веря, исповедуем Христа поистине совершенным Богом и поистине совершенным человеком, тем же самым реально в собственном и подлинном смысле (то есть не по одному только названию таковым считающимся). Давайте же поэтому возвестим, что у Него две природы, ипостасью которых Он является (если Он действительно не бесплотен), и скажем прямо: две природные воли, согласно отцам (если Он действительно не бездушен [521] и не безумен), и не отважимся на новое слово, прибегнуть к которому не позволяет отеческий авторитет (ведь сказать, что воля Христова — природная, или выбирающая — одна, принявшим благочестие всерьез страшно не только из–за доказанной нелепости этого, но и потому, что неизвестно ни об одном из святых учителей, чтобы он когда–либо это говорил); давайте же так поступим, раз мы доподлинно знаем, что преднамеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны (то есть хорошую и дурную), а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать — не то что говорить — есть верх всякого нечестия. И это все, что касается этого. Что же касается выражения «единая энергия», встречающегося в седьмой главе «Трудных мест великого Григория», то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одна энергия, обоживающая всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божия — по сущности (то есть изначально), энергией же святых ставшая по благодати. Добавил же: «вернее, только Божия», так как это результат только Божественного действия [522] — обожение святых по благодати, так как способность к нему по природе в нас не вложена. А к чему в нас нет способности, того мы и не делаем, поскольку деятельность — это природная способность в полноте осуществления.
513
Для Максима Исповедника воля — характеристика не ипостаси, а природы.
514
Природу Божественную; манихейство — форма докетизма.
515
В PG 91, 27D5 очевидная опечатка, неправильное придыхание в .
516
Т. е. эта воля.
517
Метафора голосования.
518
Схолия: О том, что преднамеренный выбор у Христа означает воление, или природную способность стремления.
519
Фал. 42.
520
Схолия: Зри тайну Домостроительства.
521
У Миня . Принимаю предложение Lampe (s. v.) считать falsa lectio вместо .
522
Схолия: На слова «Через Него ведь живем, и движемся, и существуем» или попросту — о сущности, способности [силе] и действии [энергии].
Итак, деятельность зависит от способности, а способность — от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность — из сущности и в сущности. Итак, есть, как говорят, три связанных между собой момента: способное, способность; и в силу способности возможное [523] . И говорят, что сущность — нечто способное; а то, соответственно чему у нас есть движение можествова–ния, — способность; и то, что у нас по природе получается соответственно способности — в силу нее возможное. Если же получается у нас по природе, то у нас оно соответственно природной способности. Но обожение — не из тех вещей, что по природе получают от нас бытие соответственно способности, так как оно не из того, что в нашей власти; ведь у того, что превышает природу, никакого основания [логоса] в природе нет. Значит, обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашей способности (способности к ней у нас по природе нет), но только Божественной способности [524] , так как оно — не воздаяние святым за праведные дела [525] , но доказательство щедрости Сотворившего, который любовников прекрасного сделал по положению [526] тем же, чем Сам является, как будет показано, изначально, по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает — так, чтобы возможно было Ему и быть совершенно познанным, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это испытывать, в природной энергии (представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей только наслаждение благами); но указал на сверх–сущную силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати [527] ставшую принадлежностью обоженных. И пусть не подозревает никто, что единой провозглашается этими словами энергия Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно–одушевленной плоти бесконечную силу своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность — невыразимой Божественности; одного и того же — всецело Богом и подлинно человеком; совершенно каждым из них по природе — того же самого и в самой полной мере; то есть все что ни свойственно каждой их природ имеющего без изъяна, кроме греха — у которого никакого основания [логоса] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы [логосы]. Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленную природную энергию, чей сущностный [528] принцип заложен в природе. Если же как человек имел природную энергию, чей принцип был изначально составной частью природы, то ясно, что имел и как Бог природную энергию, чей логос изначально был принципом проявления сверсущной Божественности. Ведь существуя как совершенный Бог, и Он же — как совершенный человек, Он действовал природно, не разделяясь, соответственно каждой из частей, ипостасью которых был. А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из частей, в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные энергии, которых Он был соединением — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал. Итак, из двух природ (Божества и человечества) Христос, Единородное Слово, Сын и Господь славы; по этим природам Он узнается и в качестве им подлинно принадлежащего, как мы верим, существует, имея два природных — то есть каждый из родов, из которых Он был, характеризующих и в их состав входящих — движения. Или, вернее сказать, — имея энергии, частичными исполнениями которых были действия [529] , поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на те, из которых Он был изначально, и без какого–либо слияния из. Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему обеспечивающий его бытия и как–бытия устойчивость и состав.
523
, , .
524
Или: силы.
525
Схолия: Об обожении. Внял бы этому и ты, Нил, и уразумел, что разумеют учителя истины.
526
; возможно значение «усыновление».
527
Вместе с Сакалисом принимаю чтение ката вместо ка1 та.
528
Исправляю на .
529
.