Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока
Шрифт:
Таким образом, внимание адепта в основном сосредоточено на составленности и изменчивости всех вещей и событий. Особенно ярко это проявляется в медитации над природой тела, едва ли не самой главной в буддийской практике «отстранения» от мира.
Борьба с плотью, которую в той или иной форме ведут почти все религии, в буддизме по сравнению, скажем, с джайнизмом и адживикой носит скорее теоретический характер. Вместо того чтобы умерщвлять ее физически, буддист будет вырабатывать правильное к ней отношение, а именно отношение в перспективе смерти (чем будет тело после нее — грудой костей или скопищем насекомых). Культивирование отвращения к телу — один из важнейших способов выработать спасительную непривязанность к чувственным объектам. В тхеравадинских текстах описано множество случаев такого видения тела. Характерен эпизод с человеком, который, разыскивая свою жену, спросил буддийского монаха, не проходила ли мимо него молодая женщина, и в ответ услышал: «Не знаю, было ли то, что здесь проходило, мужчиной или женщиной, но я видел скелет».
Обращает на себя внимание, что Будда рисует смерть и последующую участь тела предельно натуралистически, подчеркивая ординарность этих событий: рождение и смерть для него — явления одного порядка, их чередование — неумолимый закон бытия. Поскольку всякое рождение
Бессмертие, которое обещает Будда,— это выход из сансары, круговорота бытия, возможный только посредством сознательного устранения в себе тех дхарм, которые влекут за собой какие бы то ни было последствия — положительные или отрицательные. В целом соотношение «благих», устраняющих перерождение, и «неблагих», ведущих к перерождению, дхарм в отдельном индивиде и во вселенной зависит от его собственной сознательной воли. Это означает, что «объективная», т. е. полученная по карме, консистенция дхарм может быть преобразована человеком на принципиально новой качественной основе, а именно на основе благих дхарм.. Последние никогда не рождаются спонтанно, сами по себе. Вместе с тем нет каких-либо природных, объективных механизмов, обеспечивающих их возрастание,— никаких законов, регулирующих соотношение благих и неблагих дхарм, помимо самих действий человека, или кармы. Все, что благоприятствует спасению, должно быть каждый раз «отвоевано» у «естественного» течения событий, как оно складывается в результате кармических влияний и случайных обстоятельств. Образно говоря, буддийский монах «не может укладываться спать на вчерашней добродетели». Он ни на минуту не должен терять контроль над «производством» благих дхарм, следя за тем, чтобы они утверждались, множились и в конечном счете преобладали, а неблагие — просто не появлялись.
Таким образом, религия Будды — это религия «с открытыми глазами», религия «бодрствования» и сознательного самопреобразования. Уже эта краткая формула позволяет заключить, каков субъект данной религии. Думается, не погрешив против истины, можно назвать его «самосознающей личностью», причем под «личностью» понимается некоторая психосоматическая целостность, способная к самопреобразованию. То, что Будда был такой личностью, в специальных доказательствах не нуждается, достаточно вспомнить все сказанное о его жизненном пути — сознательном уходе из мира и отказе от комильфо аскетического сообщества. Что же касается других людей, то тут главным является решение Будды проповедовать свое учение — Дхарму (в тхеравадинских текстах подчеркивается, что это решение было принято после колебаний, вызванных, в частности, опасениями, что его не поймут). Такое решение означало, что он поверил в способность людей постигнуть его учение во всей полноте, т. е. признал их равновеликими себе в возможности «пробуждения». Иными словами, Будда увидел в людях нечто такое, что позволяет им надеяться на спасение. Чтобы понять, насколько новым было буддийское слово об этом «нечто», следует обратиться к представлениям о возможностях «спасения», имевшим хождение в те времена.
Согласно брахманизму, к «спасению» допускаются только члены высших варн. Главную роль в этом играют веды — священные тексты брахманической традиции, за человеком остается только неустанная подготовка (штудирование вед, медитация, ритуалы) к моменту «откровения» о единстве Атмана и Брахмана, моменту, который тем не менее всегда наступает спонтанно и независимо от конкретных усилий. Джайны трактовали человека, его образ мысли и действия как результат только его собственных действий, т. е. кармы. Отсюда «спасение» от кармы и перерождения есть, по их мнению, прекращение действий в прямом смысле — «сворачивание» деятельности органов чувств и остановка умственной активности. Побороть карму, т. е. действие, можно лишь его противоположностью — бездействием. Сторонники ад- живики вообще не признавали за человеком собственных побуждений к спасению, видя в нем только игрушку нияти — судьбы или рока.
Буддизм, как известно, вполне разделял веру в кармическую детерминированность человеческой жизни. Однако, по буддизму, карма создается не столько актуальным действием, сколько намерением его осуществить или осознанным мотивом. Коль скоро это так, то изменить карму или вообще прекратить перерождение можно только через сознательный контроль мотивационной сферы или сознательную детерминацию своей деятельности. Именно сознание, или осознание (эти европейские понятия охватывают сразу множество буддийских терминов: «читта», «четана», «виджняна», «праджня», «джняна» и т. п.), является областью некоей свободы выбора и в этом смысле основой того, что на европейском философском языке может быть названо автономией личности. Без автономии ни ориентация на спасение, ни достижение этого высшего состояния решительно невозможны. Автоматическое спасение в духе адживики или брахманистское упование на помощь извне для Будды, каким он рисуется в тхеравадинских текстах, принципиально неприемлемы.
Возвращаясь к теме «личности» и «среды», необходимо зафиксировать результат предшествующего рассуждения -- о личности в буддизме как об автономной системе, которая, обладая сознанием и благодаря ему, совершает работу само- преобразования, направленную на спасение. В утверждении приоритета сознательного опыта личности перед всеми внешними социальными (традиция) и психологическими (авторитеты) факторами «среды» буддизм, пожалуй, не знал себе равных среди других религиозно-философских учений того времени. Не было ему равных и в признании «автономии» основным источником спасения человека. В сущности, Будда учил, что спасение приходит не извне, а только изнутри человека, «свет рождается из собственной темноты». Стало быть, чтобы был «свет», нужна «темнота», иначе говоря, индивидуальный опыт каждого человека до его вступления на буддийский путь, определяемый его происхождением, психическими характеристиками, манифестирующими прошлую карму,— словом, всем тем, что можно условно назвать «средой». Заметим, что, так как в эту категорию попадает то, что- человеку было как бы «дано» благодаря его прошлой карме, т. е. опыту прошлых воплощений, о котором он, естественно, не помнит, «среда» оказывается не столько суммой чисто «внешних» факторов, сколько объективированными «внутренними» кармическими детерминантами. Иными словами, как продукт собственной кармы человека «среда» не является чем-то внешним по отношению к его личности, или «самости», хотя им она воспринимается как внешнее. Более того, можно даже сказать, что индивидуальный облик человека в данном его воплощении
Для буддизма главным является не столько приверженность человека неблагому — в виде страстей, злобы, грабежа,.. убийства и т. п., сколько сама карма как таковая, или необходимость претерпевать перерождения. Стало быть, весь кармический опыт, будь он даже весьма благоприятный, не ведет к главной религиозной цели. Отсюда, как кажется, безразличие Будды к социальному происхождению, полу и возрасту своих последователей. Он не считает, что кто-то из них более достоин спасения только потому, что он чандала, нищий или, напротив, брахман [172] .
172
Едва ли он мог бы сказать нечто, подобное знаменитому: «Легче верблюду пройти в игольное ушко, чем богатому в Царствие небесное».
Вместе с тем, хотя все равны как потенциальные восприемники буддийской мудрости, способ, коим она ими воспринимается, может варьировать в зависимости от индивидуальных способностей каждого человека, обусловленных, в частности, и принадлежностью его определенному сообществу или группе. Поэтому нетрудно заметить, что Будда в своих проповедях всегда учитывает состав аудитории, уровень ее знаний, систему ценностей, которую она разделяет, и т. п.
Например, аскетам, которые оценивают друг друга прежде всего по развитию сиддхи — сверхъестественных способностей,— он демонстрирует свои сиддхи, после чего те становятся его учениками [173] . С теми, кто вместо наглядных демонстраций предпочитал дискурсивные аргументы, он вступал в диалоги или диспуты, в которых умело подводил их к открытию истины, так что им казалось, будто они открыли ее сами [174] . Большую группу сторонников Будды составлял тип людей с утилитарным обыденным сознанием. Апеллируя к ним, Будда, как правило, рассуждает в близких этому типу категориях «полезности» и «вредности». Так, домохозяевам Паталиграмы он рассказывает о пяти видах «неудобств» и «преимуществ», проистекающих соответственно из недолжного и должного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, что аморальное поведение просто «невыгодно»: оно приводит к нищете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценности в любом обществе, к беспокойной смерти и, наконец, к перерождению в новом несчастном состоянии. Благое же поведение, напротив, обеспечивает ежедневное приращение собственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, легкую смерть и естественно, перерождение в счастливом и благополучном состоянии. Правда, оно не дает выхода из круга перерождений, т. е. состояния нирваны, но для буддистов- мирян это и не предусматривалось [175] .
173
Характерен эпизод обращения в буддизм шраманов из клана Кашьяпов, на глазах которых Будда только силой йоги побеждает коварного Нагу, или же эпизод с Пакуссой, который, покоренный рассказом о способности Учителя, настолько сосредоточился и углубился в себя, что не заметил бушующего вокруг него страшного урагана, вырывающего с корнем деревья.
174
Беседы Будды часто сравнивают с диалогами Сократа.
175
Махаяна пересмотрит эту точку зрения, открыв доступ к нирване и мирянам.
Характерна и прагматическая направленность беседы Будды с царем Аджатасатту о плодах подвижничества в «Саманапхала-сутте». Сначала речь идет, если можно так выразиться, о социальных «плодах» аскетизма. Будда замечает, что слуга, ставший отшельником, заслуживает такого же почитания, как и свободный человек, а примерный домохозяин, исправно платящий налоги, может стать еще более уважаемым, если откажется от имущества и уйдет от мира.
В отличие от сокровенной истины брахманизма, к которой нужно было «продираться» через энигматические формулы упанишад, причем доступ к самим священным текстам разрешался только членам высших вари, буддийская истина как бы сама шла к человеку, приноравливаясь к его психическим возможностям. В этом смысле социально-психологический облик будущего адепта далеко не так безразличен Будде, как могло показаться на первый взгляд. Внимание к этому облику помогает выработать наиболее эффективную стратегию спасения для каждого, вставшего на этот путь. С корректировкой рецептов спасения сообразно качествам адепта мы сталкиваемся во многих никаях — текстах палийского канона из «Сутта-питаки». Говоря о семи факторах просветления, Будда указывает, например, что выбор главного фактора должен осуществляться с учетом того, каких «ниваран», или «препятствий к спасению», в человеке больше. Если он глуп, то необходимо делать упор на практике смрити, или самообладания, увеличивающей силу ума, если его ум слишком активен, то его следует уравновешивать с помощью концентрации и умиротворения.
В результате неустанной работы по устранению в себе всех «препятствий» должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо названо «архат». Но можно ли считать архата личностью? И если да, то в каком смысле?
Коль скоро «личность» охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет «личностью». Но если совокупность кармических влияний дает лишь «эмпирическую личность», то можно сделать и другой вывод: с их исчезновением остается нечто более важное — качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или «абсолютную личность». Таким образом, вводится дистинкдия, соответствующая континууму «личность—среда» между «эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне процесса перевоплощения.