Богословие иконы Православной Церкви

Успенский Леонид Александрович

Лепо бо и прилично есть во святых Церквах на деисусе вместо Саваофа, поставити Крест, сиречь Распятие Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. Якоже чин держится издревле во всех святых Церквах в восточных странах, и в Киеве и повсюду, опричь Московскаго государства, и то велие таинство содержится во святей Церкви …».

Собор заключает главу 43: «Сие глаголем в возобличение иконописцем яко да престанут от ложных и суетных писаний, и не писали бы ничто собою от ныне, безсвидетельства».

35. «Отечество». Русская икона XV в.

Основная тема этой главы, как видим, принципиальный вопрос изобразимости Божества. Напомним, что вопрос этот вставал на Руси в XVI веке на Стоглавом Соборе. Относился он, по–видимому, в связи с изображением ветхозаветной Троицы, к новозаветным троичным иконам («Отечество», «Сопрестолие»…), хотя прямо это и не высказывалось. В споре митрополита Макария с Висковатым и на Соборе 1554 года вопрос об изображении Божества сосредоточивался главным образом на образе Бога Отца. И противники, и сторонники изображения Бога Отца были согласны в том, что Божество — по существу Своему — не изобразимо. Но в то время, как противники этого образа видели в нем попытку именно изобразить неизобразимое Божество («существо») и, следовательно, «мудрование» и самомышление», сторонники его возражали: Бог Отец изображается не по существу, а по пророческим видениям. Правильность этого обоснования в свое время, по мнению митрополита Макария, доказывалась существующей церковной практикой. Этот аргумент является одним из решающих для сторонников изображения Бога Отца и до нашего времени. Оно «вошло в обычай» 626 . «Икона Бога Отца, — говорит протоиерей Сергий Булгаков, — … хотя и не предусматривается прямым постановлением Седьмого Вселенского Собора, однако узаконяется церковной практикой» 627 . Это узаконение практикой оказалось настолько прочным, что, вопреки постановлению Большого Московского Собора, в официальных пособиях духовенству 628 существовало до последнего времени. Объясняя символ руки в небе, автор говорит следующее: «Введение этого символа в практику церковного искусства объясняется желанием Церкви предохранить своих чад от заблуждения касательно Бога Отца 629 . Другим обычным символом для изображения Бога Отца был образ старца, или Ветхого денми». Но, как мы видим, Большой

Московский Собор не только не признает установившуюся практику, но со свойственной эпохе резкостью осуждает ее как «буемудрие» и «безумие». И все же его постановление не помешало ни дальнейшему распространению изображения Бога Отца, ни, как увидим дальше, защите его в плане теоретическом.

626

Архимандрит Анатолий О иконописании М., 1845, с. 82

627

Икона и иконопочитание Догматический очерк Париж, 1937, с 137

628

Например, Лебедев Наука о богослужении М. , 1901, т. 1, с. 119—120

629

Истолкование руки как символа Бога Отца, которое встречается у некоторых авторов, вообще довольно произвольно «Десница — это своего рода монограмма Бога Отца на языке художников», — говорит И. Н. Богословский (Бог Отец, первое Лице Святой Троицы, в памятниках древнехристианского искусства Изд. Общества любителей духовного просвещения М., 1893, с. 16). Такое утверждение опровергается самой иконографией. В Ветхом Завете и в последующем еврейском искусстве (например, в синагогах III века в Бет Альфа и Доура Европос) рука вообще есть символ Божества; она выражает присутствие, обращенность Бога к человеку: «И бысть на мне рука Господня» (Иезек. 1,3; 8,1); или «рече Бог» и «бысть слово Господне ко мне» (Иерем. 1,4; 2,1) и т. д. То же значение имеет рука и в искусстве христианском. Если в некоторых случаях символ этот и можно усваивать Богу Отцу (в изображениях, раскрывающих Троичное действие), то, например, в иконах святых к руке часто добавляется надпись IC XC, или же, вместо руки, изображается Сам Христос Следовательно, понимать изображение руки как символ исключительно Отчей Ипостаси, безотносительно к иконографической теме, в которой оно фигурирует, нет никаких оснований Правильное толкование этого символа дает В Лешке (см . Loeschke. Neue Studian zur Darstellung des tierkopfigen Christophoros // Beitage zur Kunst des christJ Ostens, 1 3, Recklinghausen, 1965) 6 Didron M. Manuel d’iconographie chretienne grecque et latine Paris, 1845, p. 451

36. Новозаветная Троица. Русская икона XVII в.

С начала спора об образе Бога Отца и вплоть до нашего времени изображение Его основывается на видениях пророка Исаии:« Яко человек сый … и Царя Господа Саваофа видех очима моима»(6, 5); и преимущественно пророка Даниила, дающего образ более конкретный в смысле описательном: «…И Ветхий денми ceдe, и одежда Его бела аки снег, и власы главы Его аки волна чиста…» (7, 9 и 13). Эти видения Саваофа и Ветхого денми и понимаются как образы Бога Отца и служат основанием для Его изображения с соответствующими надписаниями. Сами эти видения не являются темой икон, но благодаря им Бог Отец считается изобразимым. «Мы изображаем безначального Отца в виде Старца, — читаем мы в Эрминии, — как его видел Даниил». И еще: «В видении пророка Даниила древнехристианские художники находили для себя точку опоры для представления Бога Отца под образом старца, или Ветхого денми» 630 . В иконописных школах начала XX века духовными наставниками преподавалось изображение на святых иконах Троицы (имеются в виду изображения «Отечества» и так называемой «новозаветной Троицы». — Л.У.) — «Господа Саваофа по указанию Слова Божия и явлениям Его некоторым избранникам ветхозаветным» 631 . Это же предписание встречается также в некоторых иконописных подлинниках, где само изображение Бога Отца появляется уже в XVII веке.

630

Богословский И.Н. Указ. соч. , с. 65

631

Иконописный сборник СПб. , 1907, вып. 1–й, с .84—85

Итак, Бог, не изобразимый по Своему Божеству (существу), изобразим в человеческом образе, но для одних лишь в силу воплощения — Сын Божий, для других также и по видениям ветхозаветных пророков — Бог Отец.

Но если мы обратимся к святоотеческим толкованиям ветхозаветных пророчеств и к богослужебным текстам, то увидим, что понимание этих видений как видений Бога Отца впадает в явное противоречие с пониманием их Церковью. Эти пророческие видения относятся Церковью не к Богу Отцу, а к Сыну Божию. Все они предображают Его воплощение и не имеют иной цели, как его подготовку, в том числе и эсхатологический сон Даниила («видех во сне нощию»), который предображает Второе Пришествие Спасителя. Наиболее систематическое изложение святоотеческого понимания Богоявлений и видений Ветхого Завета дает преподобный Иоанн Дамаскин: «И Адам увидел Бога и услышал звук от ног Его, ходяща по полудни, скрылся в раю (Быт. 3, 8). И Иаков увидел и боряшеся с Богом (Быт. 28, 24). Ясно же, что Бог явился ему как человек. И Моисей увидел как бы задняя человека (Исх. 32, 23); также и Исаия увидел как бы человека, седяща на престоле (Ис. 6, 1). Увидел и Даниил подобие человека и яко Сына человеча, дошедшего до Ветхого денми (Дан. 7, 13). И никто не увидел естество Бога, но (только) образ и подобие Того, Кто намеревался в будущем явиться. Ибо Сын и невидимое Слово Божие намеревалось поистине стать человеком для того, чтобы соединиться с нашим естеством и быть видимым на земле» 632 . Именно так Церковь и изъясняет смысл видений в богослужебных текстах служб пророкам, Недели Праотец и особенно в службе Сретения. Праздник этот — встреча Ветхого и Нового Завета, в котором наиболее конкретно и ясно раскрывается смысл ветхозаветных пророчеств. В лице Богоприимца Симеона «отпускается» ветхозаветное пророческое служение, и ветхозаветная Церковь встречает предвозвещенного пророками Основоположника Церкви новозаветной, «яко Начальника ветхаго же и новаго» (на стиховне стихира на «слава, и ныне»). Здесь Церковь как бы обобщает пророческие предвозвещения. «Во пророцех виден был еси, якоже мощно бяше, Иисусе, Тебе видели древле…» (2–я стихира на стиховне). «Адама создавый» (утреня, икос), Он же «Ветхий денми Иже закон древле дав Моисею, днесь Младенец видится» (1–я стихира литийная) и т. д. Видение пророком Исаией Господа Саваофа (наименование, которое применяется к изображениям Бога Отца) входит в службу Сретения в качестве одной из паремий и толкуется следующими словами: «Яко виде Исаия образно на Престоле превознесена Бога… о окаянный, вопияше, аз: провидех бо воплощаема Бога, Света невечерня и миром владычествующа» (ирмос 5–й песни канона). Видение пророка Иезекииля разъясняется: «Божий явился еси пророк, Иезекииле чудне, воплощение Господне всем провозвестил еси, Сего Агнца и Зиждителя Сына Божия, явльшася вовеки» (служба пророку Иезекиилю, 21 июля, кондак). «Даниил же праведный и во пророцех чудный, ясно Божественное Второе Твое Христа Пришествие проявляя, видех, дондеже престоли поставишася, глаголет, и Судия седе, и огненная потече река…» (Неделя святых Праотец, на Господи воззвах стихира 4–я).

632

Третье Слово в защиту святых икон, гл. XXVI; P.G. 94,l,1345 . В толкованиях явлений и видений Ветхого Завета у древних Отцов (см., например, Dr. Joseph Barbel. CSSR, Christos Angelos. Bonn, 1941) исключение составляет, насколько нам известно, только св. мученик Ипполит Римский (III в.); в «Комментарии к Даниилу» (Париж, 1947), предсказывая Второе Пришествие через 300 лет, он говорит. «И Ветхий денми для Даниила не кто иной, как Бог и Господь всяческих, Сам Отец Христов». В обратном смысле некоторые из Отцов выражаются особенно решительно. Так, например, св. Иларий Пиктавийский пишет: «Единородный Сын, сый в лоне Отчи, благовестил нам о Боге, Которого никто никогда не видел . . Пророческое слово говорит это, Евангелие повествует, Апостол указывает, Церковь исповедует: Истинный Бог есть Явившийся. Но никто да не дерзает утверждать, что видел Бога Отца» («О Троице», 5, 34; P.G 10, 152—153 А).

Итак, все эти Богоявления и пророческие видения Божества являются откровениями будущего, то есть понимаются Церковью в контексте христологическом, и наименование Ветхий денми относится не к Отцу, а именно ко Христу. И нет ни одного богослужебного текста, который относил бы пророческие видения или наименования Ветхий денми к Богу Отцу.

Поводом к использованию пророчества Даниила для изображения Бога Отца служит образное содержание этого пророчества — видение двух различных фигур с соответствующими двумя наименованиями: Сын Человеческий и Ветхий денми: «Я се на облацех небесных яко Сын человеч идый бяше, и даже до Ветхаго денми дойде» (Дан. 8, 13). Неясность создает взаимоотношение этих двух фигур, которые мыслятся как два разных лица. Поскольку Сын Человеческий — Христос, то Сидящий на престоле, до Которого Он доходит, то есть Ветхий денми, мыслится как Бог Отец. Обратимся и здесь к святоотеческим толкованиям и к службе пророку. «Что значит достиже Ветхого денми, — спрашивает св. Кирилл Александрийский, — пространственно ли? Это было бы невежество, потому что Божество не в пространстве, а все исполняет. Что же значит достиже Ветхого денми? Это значит, что Сын достиг славы Отца» 633 . Как мы уже говорили, Ветхий Завет не знает непосредственного Богооткровения и все видения Божества пророками суть видения не природы Божественной и не Ипостасей (Лиц), а славы Божества. Даже конкретный образ видения Исаии («Царя Господа Саваофа видех очима моима» 6, 5) толкуется Самим Христом как видение славы: «Сие рече Исаия, егда виде славу Его» (Ин. 12, 41). Поэтому Собор разъясняет, что надписание имени «Саваоф», которое обычно сопровождает образ Бога Отца, будь то в отдельных Его изображениях или в троичных иконах, — неправильно: наименование Саваоф, «Иже есть Божество», означает не Отец, а Господь сил и относится ко всей Троице, то есть в видении Исаии к славе Божества, общей трем Лицам — Отцу, Сыну и Святому Духу, явленной Тем, кто намеревался стать Человеком.

633

О Данииле; P.G. 70, 1462.

Итак, «Сын достиг славы Отца», по слову св. Кирилла, значит, что Сын в воспринятом Им человечестве достиг славы Отца, от которой, по Божеству Своему, не отлучался, и видение Даниила представляет собою провидение двух состояний одного и Того же Христа: униженного в воплощении (Сын Человеческий) и в славе Его Божества, как Судии Второго Пришествия (Ветхий денми). Именно так Православная Церковь и понимает это видение двух лиц: «Мысленно научашеся Даниил, Человеколюбче, Твоим тайнам; на облаце бо яко Сына Тя человеча грядуща, языков всех яко Судию и Царя, зряще ума чистотою» (Служба 17 декабря, память Даниила и Трех Отроков, канон, песнь 5). Поэтому, повторяет Большой Московский Собор, в пророчестве Даниила «не о Отце разумеется, но о Сыне, Иже будет во Второе Его Пришествие судити всякаго языка страшным судом».

Итак, антропоморфический образ Божества как видение славы Его ветхозаветными пророками может быть отнесен только ко Христу, или в контексте воплощения, или в контексте Второго Пришествия. Так понимает Православная Церковь ветхозаветные видения, и таким пониманием устраняется основной и главный аргумент, приводимый сторонниками изображения Бога Отца. Понимание же видения Даниила как двух разных лиц есть не что иное, как применение к пророчеству логических категорий, которые оно превосходит. Это и создает то ложное представление, которое позволяет видеть в Ветхом денми образ Бога Отца 634 .

634

Более того, только церковным пониманием ветхозаветных пророчеств разрешается антиномический характер библейских текстов, касающихся боговидений и представляющихся нам противоречивыми; например, с одной стороны, «человек сый и Господа Саваофа видех очима моима» (Ис. 6,1), с другой стороны, «не бо узрит человек лице Мое и жив будет» (Исх. 33, 20 и Судий 13, 22).

Принципиальный вопрос изобразимости Божества Большой Московский Собор рассматривает не в отвлеченном плане, а в применении к определенным иконографическим темам, главным образом, к иконографии «Отечество».

Свое суждение об этом Троичном образе Собор предваряет суждением об изображении Бога Отца: «Отца никтоже виде когда во плоти» и «кто виде Отца по Божеству». Он не развивает этого положения, но, лишь кратко формулируя свое обоснование, категорически запрещает всякое изображение Бога Отца, как не имеющее основания в Откровении — «без свидетельства». Собор исходит из классической православной предпосылки, противопоставляя не воплотившегося Отца воплотившемуся Сыну. Бог изобразим только в Лице восприявшей плоть второй Ипостаси Святой Троицы. Изображение же не воплотившегося и потому невидимого Отца понимается им как изображение Божества. Исходя из апофатического тезиса непостижимости и, следовательно, неизобразимости Божества, Собор по существу повторяет установку православных апологетов иконоборческого периода. «Почему мы не изображаем Отца Господа нашего Иисуса Христа? — спрашивают Отцы Седьмого Вселенского Собора словами папы св. Григория II. — Потому, что мы не видели Его… А если бы мы увидели и познали Его, так же как Сына Его, то постарались бы описать и живописно изобразить и Его» (то есть Отца. — Л.У.). Как видим, Седьмой Вселенский Собор не только «не предусматривает прямо» образ Бога Отца, как считает протоиерей С. Булгаков, но его противопоставление неизобразимости не воплотившегося Отца изобразимости воплотившегося Сына показывает, и это особенно важно, что для Отцов Седьмого Собора изображения Бога Отца с точки зрения вероучебной не может быть 635 . Ведь не воплотившееся первое Лицо Святой Троицы является носителем только Божественной природы, «ибо слово Божество обозначает естество», поясняет преподобный Иоанн Дамаскин (следовательно, изображение Носителя только Божественной природы — Отца есть изображение Божества); «а слово Отец — Ипостась» 636 . И то, и другое невозможно, «зане кто виде Отца (то есть первую Ипостась. — Л.У.) по Божеству». И «если кто–либо, — многократно утверждает Иоанн Дамаскин, — осмелится сделать изображение Божества, невещественного и бестелесного, то мы отвергаем от себя, как ложное» 637 . Отцами Седьмого Собора и апологетами отсутствие образа Бога Отца ставится в прямую зависимость от воплощения, которое является единственной причиной новозаветного образа и возможности изображения Бога. Для православного сознания вообще исключается всякое изображение Бога помимо воплощения. «Смело изображаю Бога невидимого, — говорит тот же Иоанн Дамаскин, — не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым через участие в плоти и крови. Не невидимое Его Божество изображаю, но посредством образа выражаю плоть Божию, которая была видима» 638 . Сам Христос, хотя Он и образ Отчий, не может быть запечатлен в материи до воплощения; по Своему Божеству Он также неизобразим, как Отец. «Пространственно ограничивать не воплощенное Слово, — говорит преподобный Феодор Студит, — не только бессмысленно и абсурдно… это идолопоклонство» 639 . Для православных защитников икон образ есть не только доказательство воплощения, свидетельство историчности Христа; он есть тем самым и свидетельство реальности Таинства Евхаристии. Если это образное свидетельство невозможно, то само Таинство Тела и Крови теряет свою реальность 640 . Божество познается только через завесу тела Христова: и приобщение Божеству и познанию Его может осуществляться только через причастие Телу и Крови Христовой, и эта реальность Таинства Евхаристии исключает всякий образ Бога помимо образа Христова. Очевидно, в связи с этим Большой Московский Собор и предписывает на иконостасе, содержание которого раскрывает домостроительство второй Ипостаси, поставлять «Крест сиречь распятие», а не образ Саваофа. В этой же связи, по–видимому, по особому распоряжению Св. Синода Русской Церкви 1792 г. изображение Бога Отца на антиминсах заменено еврейским надписанием Имени Божия, как свидетельства Божества Христова 641 . Переходя к образу «Отечество», Собор никак его не называет — ни Троицей, хотя именно так оно именовалось, ни «Отечеством». (Это последнее наименование применяется в науке также и к образу так называемой «новозаветной Троицы», или «Сопрестолия». Нужно сказать, что наименование «Отечество», поскольку нам известно, никогда не встречается на иконах, и происхождение его неясно). Не применяя к этому изображению ни одного из тех наименований, которые за ним укрепились, Большой Московский Собор употребляет лишь описательные выражения, останавливаясь исключительно на содержании этого образа.

635

Здесь нужно отметить два резко противоположных отношения к приведенному тексту Деяний Седьмого Собора двух греческих авторов XVIII века: Макария Патмосского и св. Никодима Святогорца. Первый, критикуя римокатоликов, спрашивает: «И это христиане, когда они изображают не имеющего вида Отца противно Седьмому Вселенскому Собору?» (Слово в день трех святителей // Евангельская труба (Euangelike salpigx, XVIII в., с. 323). С другой стороны, св. Никодим возражает: «Безначального Отца подобает изображать так, как Он явился пророку Даниилу, то есть как Ветхого денми. Если же папа Григорий в письме к Льву Исавру и говорит, что мы не изображаем Отца Господа нашего Иисуса Христа, то он говорит это, чтобы мы не изображали Его по Его Божественной природе» (так!) (см. Кормчая Книга. Афины, 1957, с. 320). Как видим, св. Никодим придерживается на этот вопрос взгляда, установившегося во времена митрополита Макария, и так же, как он, расходится с пониманием Церковью пророческих видений. Правда, Православная Церковь никогда не ставила знака равенства между святостью и непогрешимостью. Как мудро сказал святой исповедник Марк Ефесский по поводу оригенизма св. Григория Нисского, «возможно, что кто–нибудь и учителем является, а все же не все говорит совершенно правильно Ибо какая нужда была бы Отцам во Вселенских Соборах, если бы каждый из них не мог ни в чем отступать от истины» (Архимандрит Амвросий Святой Марк Ефесский и Флорентийская уния Джорданвилль, Нью–Йорк, 1963, с 128)

636

Иоанн Дамаскин Точное изложение православной веры СПб, 1894, кн. 1–я, гл. XI, с. 148, Р. G. 94, I, 1028 А

637

Второе слово в защиту святых икон, гл. XI , в Третьем слове, гл. IX и во множестве других мест, Р. G. 94,1, 1293, там же, кол. 1332

638

Первое слово в защиту святых икон гл. IV, Р. G. 94,1, 1236

639

Опровержение иконоборчества, Р. G. 99, 457 D. Это, конечно, значит не то, что Христос изобразим лишь с определенного исторического момента и неизобразим, например, в иллюстрациях Ветхого Завета (в сотворении мира и т д), а то, что Христос изобразим лишь по воспринятой Им человеческой природе и никак иначе

640

Ср Meyendorff J Le Christ dans la theologie byzantine Paris, 1969, p. 260

641

Покровский Н. Евангелие в памятниках иконографии, преимущественно византийской и русской СПб , 1892, с 389 Ссылка на «Полное собрание постановлений по ведомству православного исповедания» 2, с 163—164, № 516 Это распоряжение повторяется в «Настольной книге для церковносвященнослужителей' С. Булгакова (Киев, 1913) «На антиминсах строго воспрещается изображать Господа Саваофа в виде ветхолетнего мужа, а святых Евангелистов в образе животных (прим., с. 789)

Как образ Троицы, композиция эта не имеет оснований ни в пророческих видениях, ни в Откровении вообще. Она представляет собою не непосредственное откровение Святой Троицы, как явление Аврааму у Дуба Мамврийского, а сочетание трех совершенно разнородных элементов: пророческого видения, изъясняемого произвольно как видение Бога Отца, образа воплотившегося Сына в виде Еммануила, и изображения одного из явлений Духа Святого. Можно полагать, что этот образ представляет собой попытку онаглядить новозаветное Откровение Святой Троицы. Ведь все, что мы знаем о Троице, мы знаем через воплощение: «Именно с воплощения Бога Слова Бог Отец познался нами … как Отец и воплотившийся нас ради Бог Слово познался как Сын Божий» 642 . Дух же Святый явился в виде голубя в Крещении на Иордане. Но все три образа, которые составляют эту композицию, исходят из откровений Божества в плане икономическом, а применяются они здесь к внутритроичному бытию. Другими словами, все три образа вырываются из своего прямого контекста и искусственно соединяются как образ Святой Троицы с соответствующими наименованиями: Отец, Сын (или ц. — слав.яз.) и Дух Святый. При том образ этот представляет собою попытку показать не только троичность Божества, но и внутритроичные отношения, указать на предвечное рождение Сына от Отца и исхождение Святого Духа. На первый из этих аспектов, то есть на предвечное рождение, и обращено главное внимание Собора. «Сын не воплоти родися от Отца прежде веков», и слова пророка Давида «из чрева прежде Денницы родих Тя» означают рождение не плотское, но «неизреченное и непостижимое». Рождение есть передача природы родителя рожденному; поэтому рождение по Божеству Сына так же неизобразимо, как и Сам Отец. Здесь мы сталкиваемся с новым противоречием учению Церкви. Богослужебные тексты гласят: «Неописанное Слово Отчее (то есть Сын Божий по Божеству. — Л.У.) из Тебе, Богородице, описася воплощаемь…» (Кондак Недели Торжества Православия); или «Седяй в недрех Родителя Неописанный, ныне седит описанный, Пречистая, в недрех Твоих, Твоим обложен зраком». Христос имеет свойства двух рождений. Как поясняет преподобный Феодор Студит, «происшедший от неописуемого Отца, неописуем… Происшедший же от описуемой Матери, описуем» 643 . В образе же «Отечество», поскольку Сам Отец изображен по человечеству, то и на рождение от Него Сына указывается по аналогии с рождением человеческим. «Неописанный в недрех Родителя» описуется образом воплощения; рожденный от Богоматери Спас Еммануил (то есть Христос Отрок), подверженный законам человеческого роста во времени («под леты»), вводится в недра Отчие, и образ воплощенного второго Лица Святой Троицы представляется здесь как образ Его предвечного (по Божеству) рождения. Но «тое предвечное рождение Сына от Отца умом точию подобает нам разумети, а писати в образех не подобает и невозможно». Следовательно, как икона троичная, характеризующая Божественные Ипостаси соответствующими надписаниями, композиция «Отечество» вводит в недра Святой Троицы антропоморфизм, изображает в человеческом виде не только Отца, но и Сына. Наконец, сопоставление старца и отрока представляет временные категории, свойственные тварному миру, которые здесь применяются к внутреннему, нетварному и премирному бытию Пресвятой Троицы, то есть вводят в него элемент временной. Это может дать повод полагать, что было время, когда Бог Отец не имел Сына и, следовательно, не был Отцом, а это «хуже всякого богохульства», говорит преподобный Иоанн Дамаскин по поводу именно такого рассуждения 644 .

642

Симеон Новый Богослов. Слова богословские и нравственные. Критич.изд. с предисловием и французским переводом А.А. Даррузес. Париж, 1966, т. 1,с 105.

643

Творения, СПб., 1907, Опровержение 3–е, с 177; P.G. 99, 417.

644

Точное изложение православной веры Кн. 1–я, с. 16, P.G. 94,1,812 А

И наконец, «Дух Святый несть существом голубь, но существом Бог есть, а Бога никтоже виде нигдеже». Такое замечание Собора может показаться странной придиркой: ведь никому не может прийти в голову отождествлять голубя с Духом Святым. Но поскольку «Отечество» — образ троичный, который должен представлять три Ипостаси, почему Дух Святой представлен в нем одним из образов Своих явлений? «Евангельские писания, — говорит Седьмой Вселенский Собор, — нигде не учат, что Дух Святый был голубем, но только говорят, что Он некогда явился в виде голубя» 645 . Как указывает Московский Собор, явления Духа различны: в Крещении — в виде голубя, на Фаворе — «яко облако», в Пятидесятницу — в виде огненных языков. Так эти Его явления и изображаются. Но нельзя вид явления представлять как образ Божественной Ипостаси. Неявленная Ипостась Духа Святого проявляется лишь в Своих действиях; эти действия и принято отождествлять с голубем, что и вошло широко в иконописную практику. Так, «Ерминия», например, предписывает изображать голубя в самых разнообразных иконографических темах: всюду, где проявляется действие Духа Святого, даже, например, в рукоположении святого Николая, а в Пятидесятнице одновременно с огненными языками, чем образ явления нелепо двоится. Собор, очевидно, видит в изображении голубя в троичной иконе попытку закрепить именно этот символический образ явления «в виде голубя» в качестве образа третьего Лица Святой Троицы, о чем свидетельствует сопровождающее его надписание «Дух Святый», относящееся к Ипостаси 646 .

645

Манси XII, 181 А, русский текст там же, с. 405

646

апомним, что уже была попытка создать икону Духа Святого «в птиче образе незнаеме», и «икона» эта была представлена на рассмотрение Собора 1554 г