Богословие иконы Православной Церкви
Шрифт:
В своем учении об изобразимости Божества (так же как и в учении об иконе вообще) Булгаков, как он говорит, исходит «не из апофатического тезиса о невидимости и безобразности Бога, но из софиологтеского учения об Его образности и сообразности мира этому образу. Бог начертал Свой образ в твари, и этот образ Божий, следовательно, изобразим» (курсив С. Булгакова) 656 . Апофатический тезис о неизобразимости Божества Булгаков вообще считает ложной посылкой, лишь «по неосторожности и недоразумению» принятой в период иконоборчества православными иконопочитателями от своих противников 657 . Поэтому и текст евхаристической молитвы Литургии Иоанна Златоуста, относящейся к Богу Отцу: «Ты бо еси Бог неизреченен, недоведомь, невидим, непостижим…» 658 , Булгаков перефразирует следующим образом: «Бог, соотносительный творению, не есть Бог безобразный, невидимый, недоведомый и потому неизобразимый…» 659 .
656
Икона и иконопочитание, с. 82 (далее «Икона…»).
657
«Икона…», с. 83.
658
См. также Литургию св. Василия Великого «Безначальне, невидиме, непостижиме, неописанне, неизменне Отче Господа нашего Иисуса Христа».
659
«Икона ..»,
Изобразимость Божества протоиерей С. Булгаков обосновывает следующим образом: человек создан по образу Божию, и эта «мысль, что человек носит образ Божий, содержит в себе, как свое основание (курсив наш), и обратную мысль, именно, что человечность свойственна образу Божию». Этот «образ Божий в Боге есть небесное человечество», «София, предвечная, Божественная человечность» 660 . Божество предвечно богочеловечно, и образ Божий начертан в человеке именно потому, что Самому Богу присущ образ человеческий. Из–за сообразности Бога твари этот человеческий образ Творца ведом человеку; поэтому ветхозаветным пророкам Бог открывался и был видим ими в этом образе. Поэтому и «в язычестве молчаливо отвергалась идея неизобразимости Божества, как безобразного и невидимого …. Основание для языческой иконографии состоит в том, что образ, свойственный Божеству, может быть ведом человеку и им изображаем, то есть, что он в известном смысле человечен» 661 .
660
«Икона ..», с. 83.
661
«Икона..», с. 9.
Такова вкратце основная предпосылка протоиерея С. Булгакова и исходная точка его суждений.
Здесь прежде всего нужно сказать, что «сообразность человека Божеству, если ее понимать как созданность человека по образу Божию, — не то же, что сообразность между Божеством и человечеством» 662 . То, что человек создан по образу Божию, не значит обратного, — что Божеству свойствен образ человеческий. Образ Божий заключается в свойственности этого образа Божия человеческой личности, а не во взаимной обусловленности природы Божества и природы человека в «Софии».
662
Лосский В. Спор о Софии. Париж, 1935, с. 38.
Несогласие с апофатическим тезисом неизобразимости Божества заставляет Булгакова периодически возвращаться к суждениям, порой довольно едким по отношению к Отцам иконоборческого периода, в частности, Седьмого Вселенского Собора, для которых этот тезис был исходным положением и которые, по мнению Булгакова, исходя из него, пошли по ложному пути обоснования иконы и неправильно поняли ее содержание. Ошибка или заблуждение иконопочитателей, считает он, заключалась в неверном понимании соотношения Халкидонского догмата (единая Ипостась при двух природах Христа) с образом. Как видим, отправной точкой рассуждений протоиерея С. Булгакова об изобразимости Божества является образ Христов. «По человеческой природе, вернее, по телесному естеству, Христос имеет, говорили иконопочитатели, видимый образ, изобразим, а по Божеской Он не имеет его и неизобразим» 663 . Это положение православных иконопочитателей является, по мнению Булгакова, результатом неверного понимания Халкидонского догмата. Для Булгакова Божество описуемо, и именно в Своем предвечном, Божественном человечестве. «Христос, как человек, имеет человеческий образ. В него Он включил Свою земную, человеческую жизнь» 664 . Он имеет «образ единый и тождественный двояко: по Божеству Своему невидимо для тварных очей, по человечеству видимо» 665 . Икона Христова возможна «именно по Его видимому человеческому образу, который, однако, тождественен с Его же образом невидимым, Божественным» 666 .
663
«Икона…», с. 94.
664
«Икона «, с .120 Само Боговоплощение есть, по учению Булгакова, осуществление предвечного человечества Логоса (Агнец Божий Париж, 1933, с. 211) И возможность, и даже необходимость вочеловечения Бога заложены в самой природе вещей ' Бог и сотворил мир для Боговоплощения, а не мир вынудил у Бога Боговоплощение через грехопадение человека» (там же, с 193) В перспективе Булгакова Боговоплощение есть цель существования мира, а не средство его спасения Оно представляется ему как завершительный акт творения «Предвечное человечество соединяется с земным человечеством, София Божественная — с Софией тварной» (там же, с. 151)
665
Икона «, с. 94
666
Там же, с. 95
Из этого следует, что образ Христов есть образ Бога не потому, что это образ Божественной Ипостаси, «совокупившей расстоящаяся естества» (ирмос 9–й песни канона, глас 4–й), Божество и человечество, а потому, что Он — явление в тварном человечестве человечества нетварного, Божественного: «Бог изобразим для человека в этой человечности Своей» (курсив С. Булгакова) 667 . Через тварное «телесное естество», воспринятое от Матери, осуществляется, «конкретизируется» предвечное богочеловечество, и акцент у протоиерея С. Булгакова ставится на изобразимости не Личности, а этого предвечного, Божественного человечества. Православные же апологеты видели изображение Бога не в некоем изначальном, предвечном «Богочеловечестве», а в образе Личности Христа, носительнице Божественной и человеческой природы. «Итак, — говорит преподобный Феодор Студит, — Христос описуем Ипостасию (хотя он и неописуем по Божеству), а не по природам, из которых Он состоит. Действительно, как можно было бы передать природу, не видимую в Личности?» 668 . А по слову преподобного Иоанна Дамаскина, именно «Личность имеет общее (родовое) вместе с отличительными особенностями, а также самостоятельное бытие; сущность же не имеет самостоятельного бытия, но усматривается в личностях» 669 . Личность и описуется в своих характерных, индивидуальных признаках по воспринятому от Матери «телесному естеству». Это понятие личности, которое у Булгакова здесь выпадает, является ключевым и для Халкидонского догмата, и для иконного богословия. И именно понятие личности в святоотеческом богословии и позволило преодолеть основную дилемму иконоборческого спора и прочно обосновать почитание икон 670 .
667
Там же, с. 106
668
Опровержение 3–е, Р. G. 99, 405
669
Точное изложение православной веры Гл. V, с. 248
670
Ср. Мейендорф И Христос в византийском богословии с. 258 (по–французски)
Исходя из основного положения об изобразимости Божества, казалось бы, что непосредственный, адекватный человеческий образ могут иметь все три Лица Святой Троицы. Однако оказывается, что не воплотившиеся Ипостаси (Отец и Дух Святой) непосредственного образа иметь не могут. Но раз Божественное человечество конкретизировано в Сыне (одном из Троицы) и в Нем изобразимо, то благодаря этому изобразимо и человечество, присущее Самой Троице. «Если иногда, — говорит Булгаков, — Бог изображается в виде старца, то здесь мы имеем человекообразный образ единого, личного, триипостасного Бога (елогим), и видеть здесь икону именно Отца нет оснований …. Эта человекообразность изображения Творца Бога (притом вне прямого отношения к Боговоплощению) сама по себе явно свидетельствует о том, что образ Божий начертан в человеке при его сотворении, или же, обратно, — повторяет Булгаков, — что Богу присущ образ человеческий. Человечность образа Творца есть свидетельство о предвечном Человечестве, или о Софии, Премудрости Божией, вечной иконе Божией в Самом Боге» 671 .
671
«Икона..»,
Итак, следуя о. Сергию Булгакову, в отдельном изображении старца нужно видеть образ не Бога Отца (как его обычно понимают), а триипостасного Бога, то есть Святой Троицы. Такое Ее изображение в едином образе, по учению Булгакова, возможно потому, что «Святая Троица есть триипостасная Личность» 672 . Отсюда следует, что, поскольку Отец трансцендентен, Он не имеет самостоятельного образа; но Троица, как «триипостасная Личность», образ иметь может. И этот образ есть образ Софии, предвечного, Божественного человечества. Таким образом, общая трем Лицам природа Троицы наделяется личным, ипостасным началом, которое имеет свой образ: старца — образ человекообразного Триипостасного Бога (Отец, Сын, Дух Святой плюс старец Елогим). Что же представляет собою этот образ? Четвертую Ипостась в Троице? Хотя Булгаков и отвергает обвинение в понимании Софии как четвертой Ипостаси, но в применении его построения к изображению, получается именно так, а это и является, по существу, искажением христианского учения о Святой Троице. В учении о Божественной природе как личном начале, «Софии», и выступает основное догматическое заблуждение Булгакова — смешение природы и личности.
672
«Икона «, с 45 «Бог есть триипостасная Ипостась» (так) (Агнец Божий, с. 215) «Единица в Троице есть не только Божество (Усия или София), но и триипостасный субъект, триединое Я» (Утешитель. Париж, 1936, с 42, прим )
И все же, исходя из софиологии Булгакова, Бог Отец, оказывается, изобразим, но лишь в соотношении с Сыном, на иконе Святой Троицы: «Отец изображается здесь в виде старца. Что означает, — спрашивает Булгаков, — это изображение Отца в виде человека, хотя Он не вочеловечился?» 673 . Здесь изображение Бога делается не, так сказать, по аттракции, для свидетельства о сходстве между Отцом и Сыном. Такое объяснение (возможно, имея в виду Богословского) Булгаков считает неудовлетворительным и не оправдывающим вочеловечение Отца на иконе. «В таком случае, — говорит он, — следовало бы просто избегать иконы Святой Троицы. Но …) это человеческое изображение Отца … свидетельствует о том, что … человечество есть прямой образ Божий, как об этом свидетельствует и видение пророка Даниила (7, 9), до Боговоплощения, как и видение пророка Иезекииля (гл. 1)» 674 . «Однако это человечество, присущее Святой Троице, конкретно открывается только в Сыне, Который имеет уже индивидуальный человеческий образ Иисуса, Сына Давидова, Сына Авраамля. Такого личного образа (то есть индивидуального, человеческого. — Л.У.) Отец не имеет, кроме как через Сына. И лишь в отношении к этому образу изображается первое Лицо Святой Троицы, как Отец Сына. Строго говоря, изображается не человеческая личность Отца, которой нет, но Человечество, как образ Святой Троицы, индивидуально воспринятый Сыном. В этом смысле, действительно, можно сказать, что икона Отца есть изображение Сына в Отце, Которого Он явил людям» 675 . Что же получается из этого сложного построения? Не имея личного образа, первая Ипостась в изображении Троицы изобразима только через Сына — «как Отец Сына». Но, поскольку человеческой личности у Отца нет (но ведь ее нет и у Сына), образ старца на иконе Святой Троицы представляет не Отца, а человечество Святой Троицы, то есть ту же Софию. Причем этот человеческий образ Троицы — София — по отношению к Сыну оказывается Отцом (все же первой Ипостасью?) и в то же время «изображением Сына в Отце, Которого Он явил людям» (по–видимому, как образ Отчий?). Но, согласно православному вероучению, Христос, как Образ Отчий, неописуем, потому что Он есть образ единоприродный Отцу по Божеству 676 . Само «понятие Сын — Образ Отчий предполагает, конечно, личную связь; однако, то, что образ этот являет, — не есть Ипостась Отца, а Его природа, которая едина у Него и у Сына …. Сын, как образ (икона), свидетельствует о Божестве Отца» 677 . Из построения же Булгакова можно заключить, что поскольку человечество, присущее Святой Троице, открывается только в Сыне, то конкретно изображение «Сына в Отце» открывает человечество Отца в образе старца.
673
«Икона…», с. 138.
674
Там же. Мы имеем, говорит Булгаков, «сокровенное явление Отца, притом в образе богочеловеческом, то есть сообразном сыновнему, именно в видении пророка Даниила, в явлении Ветхого денми, к Которому приводится Сын Человеческий, и в явлении трех Ангелов» (Агнец Божий, с. 190–191).
675
«Икона…», с. 138—139.
676
Феодор Студит. Опровержение 3–е; P.G. 99, 408.
677
Лосский В. Богословие образа (по–французски) // Вестник РЗЕПЭ, Париж, №30/31, с .130.
Таким образом, обоснование софиологией образа Бога Отца как «внутренне оправданного разрешения безысходного положения» 678 безысходности не упраздняет: не получается Троичного образа, так как, чтобы быть Троичным, он должен быть ипостасным, то есть изображать Личности Отца, Сына и Духа Святого, или же быть символическим, как ветхозаветная Троица, а не комбинацией из олицетворения природы (старца), Личности Сына и эмблемы или аллегории Духа Святого в виде голубя. Такое изображение Святого Духа протоиерей Булгаков считает нормальным в образе Святой Троицы 679 .
678
«Икона .», с. 139.
679
Исходя из своего учения, Булгаков хочет видеть образ Духа Святого в «ликах святых богоносных мужей» и «в исключительном смысле» в иконе Богоматери. В исключительном смысле потому, что в своем учении о Софии, как предвечном человечестве в Боге, он различает в нем два духовных начала по аналогии с двумя началами в человечестве тварном: Сын — мужское и Дух — женское. Поэтому Булгаков спрашивает: не является ли икона Богоматери, как Духоносицы по преимуществу, «сокровенной иконой третьей Ипостаси в человеческом образе?» («Икона…», с. 140). И дальше отвечает: «Икона Божией Матери, особливо без Младенца, есть человеческий образ Духа Святого». Правда, дальше Булгаков оговаривается, что это надо понимать в том смысле, что для Него (то есть для Ипостаси Духа Святого) «является совершенно прозрачным Ее человеческий лик. Она не есть его воплощение, но высшее явление в человеческом лике» (там же, с. 141). И все–таки ясности такая оговорка не вносит. Одно дело — понимать «высшее явление» Духа Святого как ДЕЙСТВИЯ Его в человеке, как обожение Им человека, и совсем другое дело — видеть в ипостасном образе Богоматери икону, хотя бы и «сокровенную», третьей Ипостаси Святой Троицы, «человеческий образ Духа Святого». И здесь у Булгакова стушевывается понятие ипостаси так, что ипостасный образ Богоматери становится в то же время, хотя и «сокровенно», но все же иконой третьей Ипостаси. И наконец, непонятно, почему изображение Богоматери без Младенца оказывается иконой Духа Святого в большей степени, чем если Она с Младенцем.
Итак, антропоморфическое изображение Божества, помимо воплощения, служит доказательством учения протоиерея С. Булгакова о Софии как предвечном человечестве в Боге, и можно подумать, что существующее в практике изображение в Лице Саваофа Троичного Бога ждало своего обоснования в учении Булгакова. Но, чтобы принять положение Булгакова об изобразимости Божества, нужно принять его учение о Софии в целом во всей его серьезности. Учение же это, как мы видели, не согласно с вероучением Церкви. Софиология о. Сергия Булгакова «может или заменить учение Церкви, или уступить ему, но слиться с ним не может», — по выражению митрополита Сергия 680 . Поэтому оно и подверглось осуждению Священного Синода Русской Церкви, как созданное не только философской мыслью, но и творческим воображением автора.
680
Будущего Патриарха. Указ 7 сентября 1935 г., с. 1.