Буржуа

Зомбарт Вернер

Трудно установить, задержал ли католицизм развитие капиталистического духа в Ирландии. Во всех других странах он воздействовал на его образование в совершенно противоположном направлении: он ускорил его развитие и способствовал ему. Это прежде всего действительно в отношении страны, которая в истории ранней эпохи капитализма во всех отношениях занимает первое место: относительно Италии. Чем же, спрашивается, католицизм оказывал такое влияние?

Если я в дальнейшем попытаюсь дать ответ на этот вопрос, то я не имею в виду говорить о том участии, которое папы с их финансовым хозяйством, без сомнения, приняли в образовании капиталистической системы хозяйства, а тем самым (косвенно) и в возникновении капиталистического духа. Это участие часто устанавливалось также и мною самим, а в последнее время снова Якобом Штридером (277), и что-либо новое на эту тему вряд ли можно добавить. Общеизвестно, что мощная, охватывающая весь культурный мир налоговая система, которую римская курия развивала, в особенности начиная с XIII столетия,

послужила причиной «выделения из итальянского купечества в качестве его верхнего слоя группы могущественных международных банкиров», которая была призвана играть роль важного фермента в процессе капиталистического развития.

Мне, напротив, хочется изобразить то влияние, которое католицизм оказывал на образование капиталистического духа своим учением, т. е. влияние самой католической религии.

В разрешение этой задачи мы должны подвергнуть себя весьма тягостным ограничениям. Нам не должно прийти в голову исследовать тончайшие разветвления или глубокие корни религиозной системы католицизма. Это значило бы усилить трудности разрешения задачи. Ибо хотя и является, без сомнения, гораздо более привлекательным развить исследование в этом направлении, но подобная догматическая или догматико-историческая постановка проблемы все же отвлекла бы наше внимание от сущности проблемы, которая состоит в том, чтобы вскрыть связь между учением религии и духовной структурой субъектов хозяйства определенной эпохи. А для нее какие бы то ни было религиозно-научные или философские тонкости совершенно не имеют значения. Для нее играет роль одно только обыденное учение, массовое, практическое исполнение правил религии. И мне представляется, что если не уяснить себе этого, то можно, правда, писать необычайно глубокие и представляющие особый интерес для философа и богослова этюды, но рискуешь ложно истолковать действительные причины связи. Этот упрек слишком хорошего выполнения задачи (в богословском смысле) падает, по моему мнению, на многократно восхвалявшееся исследование Макса Вебера о значении пуританизма для развития капиталистического духа, как это будет еще подробнее выяснено в своем месте.

Глубокая вспашка не всегда есть заповедь рационального земледелия!

Поэтому если я в дальнейшем, скажем, остаюсь «на поверхности», то я прошу читателя не выводить этого так, без дальнейшего, из незначительности моего умственного кругозора, но объяснить это моим стремлением к возможно более правильному истолкованию исторических зависимостей. Как я уже сказал, подобная «неглубокая» трактовка предмета предполагает сильное самообладание.

Религиозная система, отвечающая такой постановке вопроса, — это учение Фомы Аквинского, которое с XIV столетия господствует над официальным (т. е. несектанским) католичеством. Характерная особенность этого учения (278) состоит в том, что оно соединяет в единое целое оба составных элемента, искони содержащихся в христианстве: религию любви и милосердия Павла и Августина и религию Закона; в том, что оно устраняет дуализм Закона и Евангелия. Оно осуществляет это тем, что приводит эти обе религии в соотношение двух расположенных одна за другой или одна над другой «целевых ступеней», как их метко назвал Трёльч: «…целевой ступени внутримирской этики естественного закона с разумной целью организации единства и блага человечества во всех духовных и материальных ценностях противостоит целевая ступень над-мирской этики, христианского нравственного закона, внутри которой все стремится к сакраментально осуществляемому единению с божественной жизненной субстанцией».

Для устранения христианской общественной и светской жизни и, в частности, следовательно, для воздействия религии на поведение хозяйствующих субъектов имеет значение только первая целевая ступень. Для практического значения христианской этики совершенно безразлично, что существенную составную часть в ней составляет идея Августина о любви к богу как «абсолютной и высшей, единственно простой нравственной цели».

Мы должны, таким образом, иметь дело только с этикой Закона у Фомы Аквинского.

Основная идея этой этики — это рационализация жизни: вечный божественный закон мира и природы, закон разума, — имеет задачей устроение и упорядочивание чувственности, аффектов и страстей в направлении к цели разума. «Грехом в человеческой деятельности является то, что обращается против порядка разума»; «чем необходимее что-либо, тем более в отношении его следует хранить порядок, как он устанавливается разумом», «вследствие чего половое влечение как в высокой степени необходимое для общежития должно подвергнуться особо строгой дисциплине» (279). Добродетель состоит в поддержании равновесия, как это предписывает разум (280). Существо законченной добродетели заключается в том, что чувственное влечение (речь идет о concupiscentia⁸²) так подчинено разуму, что в нем не возникает более никаких бурных, противных разуму страстей (281).

Внутри естественного, сотворенного, похотливого мира как бы строится свободно рожденный, нравственный, разумный мир. Камни для постройки этого нравственного мира дает признанное Библией рациональное естественное право, содержание которого как раз только через посредство учения Фомы все более и более ставится наравне с десятью заповедями (282), но которое восприняло также и существенные элементы поздней греческой философии.

Действительное средство побудить человека к поведению, согласному с разумом, представляет страх божий: он пробуждает в нем обдумывание и принуждает его к беспрерывному размышлению; он заставляет его, сказали бы мы, осознать свои действия: ему одному следует приписать рационализацию и методизацию жизни (282).

Если мы хотим теперь исследовать значение католической религии для развития капиталистического духа, то мы должны уяснить себе, что уже эта основная идея рационализации должна была оказать существенное содействие капиталистическому мышлению, которое ведь само по себе, как нам известно, является рациональным, направленным к цели. Идея наживы наряду с экономическим рационализмом означает ведь, в сущности, не что иное, как применение жизненных правил, вообще предписывавшихся религией, к сфере хозяйственной жизни. Для того чтобы капитализм мог развиться, нужно было сначала переломить все кости в теле естественному, инстинктивному человеку, нужно было сначала поставить специфически рационально устроенный душевный механизм на место первоначальной, природной жизни) нужно было сначала как бы вывернуть всякую жизненную оценку и осознание жизни. Homo capitalisticus⁸³ вот то искусственное и искусное создание, которое в конце концов произошло от этого выворота. Какие бы причины ни повели самопроизвольно к образованию экономического рационализма, не может быть сомнений в том, что он нашел могучую поддержку в вероучении церкви, которая во всей жизни стремилась к тому же самому, что капиталистический дух должен был осуществить в хозяйственной жизни. Даже если мир хозяйства и оказывал влияние на образование церковной этики (эту проблему нам в ходе настоящего изложения придется подвергнуть еще более подробному исследованию), то все же экономический рационализм должен был, в свою очередь, испытывать закостенение и внутреннее углубление благодаря содействию развитой до высшей законченности системы рациональных правил, которая к тому же опиралась на высший авторитет церкви.

Несколько более сильным должно было быть влияние этих учений на хозяйственный образ мыслей людей Нового времени, когда ими создавались, как это действительно имело место, особые душевные состояния, которые по существу своему способствовали росту капиталистического духа. Я имею в виду прежде всего подавление эротических влечений, о котором так заботилась христианская этика (284). Никто не понял так глубоко, как св. Фома, что мещанские добродетели могут процветать только там, где любовная сфера человека подверглась ограничениям. Он знал, что «расточительность», этот смертельный враг всякого мещанства, большей частью идет рука об руку с свободными воззрениями в любви — расточитель «тут», расточитель «там» (285); знал, что luxuria, которая первоначально означает сладострастие и роскошь вместе, порождает gula — мотовство: sine Cerere et Libero friget Venus⁸⁴. Поэтому он и знал, что тому, кто живет целомудренно и умеренно, труднее впасть в грех расточительности (prodigalitas) и в других отношениях он оказывается лучшим домохозяином. Само собой разумеется, что живущий воздержанно должен быть и более энергичным предпринимателем.

Если, таким образом, воспитанием в умеренности in Venere, Baccho et Cerere⁸⁵ как бы заложен фундамент, то легче будет приучиться и к упорядоченной мещанской жизни: к «экономии» и в отношении всякого добра и имущества. А христианская этика безусловно требует, чтобы человек в отношении этих вещей вел благоупорядоченный образ жизни.

Основной экономической добродетелью является у схоластиков li-beralitas: правильная, разумная экономия, le juste milieu⁸⁶ в образе жизни, одинаково далекий от обеих греховных крайностей: скупости (avaritia) и расточительности (prodigalitas). Переводить liberalitas как «щедрость» неправильно, «хозяйственность» скорее уловила бы смысл, хотя liberalitas имеет несколько более свободный оттенок: она представляет как бы переходную ступень к «saneta masserizia». Liberalitas есть прежде всего упорядочение домашнего хозяйства, прихода и расхода: tendit ordinandam propriam affectionem circa pecuniam possessam et usus eius⁸⁷ (286); она учит искусству правильного употребления земных благ: convinienter uti⁸⁸ (287); actus liberalitatis est bene uti pecunia⁸⁹ (288); она учит правильной любви к золоту и богатству: consistit in medio, quia se non excedat nee deficiat, a debito affectu et usu bivitiarum⁹⁰ (289). Расточитель любит деньги слишком слабо (minus debito), а скупой слишком сильно (290). В строгом осуждении чрезмерной роскоши (291), именно такой, которая принуждает жить «выше средств» (292), заключено требование бережливости; указание на пагубные последствия расточительности (293) содержит в зерне рекомендацию (мещанского) приходного хозяйства и осуждение (сеньориального) расходного хозяйства.

Но не с одной только расточительностью и с другими врагами мещанского образа жизни борется христианская этика и предает проклятию как грехи. Прежде всего с праздностью (otiositas), которая и для нее есть «начало всех пороков». Праздношатающийся грешит, потому что он расточает время, это драгоценнейшее благо (294); он стоит ниже всякой твари, ибо всякая тварь трудится каким-нибудь образом: ничто не праздно (295). Антонин, который в особенно красноречивых словах проповедует добрую экономию времени, отвергает и следующее возражение ленивых, как неправомерное: они говорят, что желают созерцать бога, желают следовать Марии, а не Марфе. Созерцать бога, полагает он, призваны лишь немногие. Масса людская существует для того, чтобы делать повседневную работу.