Добро пожаловать в пустыню Реального
Шрифт:
В «Специальном давосском выпуске» журнала «Ньюсвик» (декабрь 2001/февраль 2002) рядом были опубликованы очерки двух общеизвестных авторов с противоположными взглядами: «Век мусульманских войн» Сэмюеля П. Хантингтона и «Реальный враг» Френсиса Фукуямы. Как они уживаются вместе — Френсис Фукуяма с его псевдогегельянской идеей «конца истории» (окончательная Формула наилучшего социального порядка была найдена в капиталистической либеральной демократии, ныне не существует пространства для дальнейшего концептуального прогресса, есть только эмпирические препятствия, которые будут преодолены); Сэмюэль Хантингтон с его идеей «столкновения цивилизаций» как основной политической борьбы в XXI веке? Оба они соглашаются, что воинственный фундаменталистский ислам является сегодня главной угрозой — поэтому, быть может, их взгляды на самом деле не противоположны, и мы приходим к истине, когда прочитываем их вместе: «столкновение цивилизаций» есть «конец истории». Псевдонатурализованные этнорелигиозные конфликты — это форма борьбы, соответствующая глобальному капитализму: в нашу эпоху «постполитики», когда настоящая политика постепенно замещается экспертным социальным администрированием, единственным оставшимся легитимным источником конфликтов становится культурная (этническая, религиозная) напряженность. Сегодняшний рост «иррационального» насилия должен, таким образом,
Так, когда Фукуяма говорит об «исламо-фашизме», с ним следует согласиться, при условии, что термин «фашизм» употребляется очень определенно: как имя для невозможной попытки иметь «капитализм без капитализма», без эксцессов индивидуализма, социального распада, релятивизма ценностей и т. д. Это означает, что для мусульман выбор заключается не только в выборе между исламо-фашистским фундаментализмом или болезненным процессом «исламского протестантизма», который сделал бы ислам совместимым с модернизацией. Существует третий вариант, который уже был испытан: исламский социализм. Правильная политически корректная позиция подчеркивает с симптоматической настойчивостью, что террористические атаки не имеют никакого отношения к реальному исламу, этой великой и возвышенной религии — разве одного этого не достаточно, чтобы признать сопротивление ислама модернизации? И вместо стенаний о том, что ислам сильнее всех остальных великих религий сопротивляется модернизации, следует, пожалуй, представить это сопротивление как открытую возможность, как «неразрешимую»: это сопротивление не обязательно приводит к «исламо-фашизму», его также можно выразить в социалистическом проекте. Именно потому, что ислам таит «худшие» возможности фашистского ответа на наши текущие трудности, может статься, в нем есть место и для «лучшего».
В таком случае, «арабский вопрос» — это почти то же самое, чем был «еврейский вопрос»: разве арабо-еврейская напряженность не является окончательным доказательством продолжения «классовой борьбы» в смещенной, мистифицированной, «постполитической» форме конфликта между еврейским «космополитизмом» и мусульманским неприятием современности? Иными словами, что, если рецидив антисемитизма в сегодняшнем глобальном мире подтверждает элементарную истину старой марксистской интуиции, что единственное подлинное «решение» этого вопроса — Социализм?
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ
Весной 2002 года среди американцев часто можно было встретить людей с гордостью носящих значок с американским и израильским флагами и надписью «Вместе мы выстоим» («United We Stand»). Эта роль, навязанная в настоящий момент евреям в рамках существующей глобальной идеологически-политической констелляции — их привилегированная связь с глобально доминирующим американским капитализмом, чревата страшащими опасностями, открывая дорогу вспышкам насильственного антисемитизма: тот факт, что из-за ряда случайных стратегических политических решений и обстоятельств Израиль был возведен в ранг привилегированного партнера США, может оказаться причиной все новых и новых кровопролитий. Следовательно, главной задачей всех тех, кто действительно тревожится о еврейском народе, сегодня становится усердная работа, направленная на обрывание этой «естественной» связи между США и государством Израиль. В первом туре президентских выборов во Франции 21 апреля 2002 года Жан-Мари Ле Пен со своим неизменным антисемитизмом (достаточно вспомнить его замечание о том, что холокост был незначительной деталью европейской истории) вышел во второй тур, став единственной альтернативой Жаку Шираку, то есть обогнав Лионеля Жоспена, так что разделительная линия проходит теперь не между правыми и левыми, а между глобальным полем «умеренной» постполитики и крайне правой реполитизацией. Разве этот шокирующий результат не является зловещим знаком той цены, которую мы должны заплатить за пиррову победу постполитики? То есть нужно всегда помнить о том, что Ле Пен выступает от имени единственной серьезной политической силы во Франции, которая — в полную противоположность удушающей летаргии господствующей постполитики — упорствует в установке радикальной политизации, (извращенной, но тем не менее «живой») настоящей политической страсти. Говоря языком св. Павла, трагедия в том, что, несмотря на свое омерзительное подстрекательство, Ле Пен выступает за Жизнь против постполитической Смерти как образа жизни Последних Людей. Худшее, что можно сделать с событиями 11 сентября, — это возвести их в ранг Абсолютного Зла, пустоты, которую нельзя объяснить и/или рассмотреть диалектически. Поставить их в один ряд с Шоа — кощунство: Шоа совершали методически, через широкую сеть государственных аппаратчиков и палачей, у которых, в отличие от участников бомбардировок Всемирного торгового центра, не было потребности в самоубийственных действиях (как показала Ханна Арендт, они были анонимными бюрократами, делавшими свою работу, и гигантская пропасть отделяла то, что они делали, от их индивидуальных переживаний). Эта «банальность Зла» отсутствует в случае с террористическими атаками: они полностью сознавали кошмарность своих деяний, и весь этот кошмар был частью фатального влечения, толкавшего их на совершение этих деяний. Или, выражаясь несколько иначе: нацисты делали свою работу по «решению еврейского вопроса» так, словно это была непристойная тайна, которую следовало скрывать от глаз общества, тогда как террористы открыто устроили из своего акта зрелище. Второе отличие состоит в том, что Шоа — это часть европейской истории, событие, которое не затрагивало отношений между мусульманами и евреями: вспомните Сараево, в котором жила самая большая община евреев в бывшей Югославии и которое, вдобавок ко всему, было еще и самым космополитическим югославским городом, центром расцвета кино и рок-музыки — почему? Именно потому, что большинство жителей города было мусульманами, терпимо относившимися к присутствию в нем евреев и христиан, в отличие от городов, в которых доминировали христиане, давным-давно очищенных от евреев и мусульман.
Почему нью-йоркская катастрофа должна находиться в более привилегированном положении по сравнению, скажем, с массовой расправой хутус над тутси в Руанде в 1999 году? Или ковровыми бомбардировками и отравлением газами курдов на севере Ирака в начале девяностых? Или массовыми убийствами индонезийских войск в Восточном Тиморе? Или… длинным списком стран, в которых массы страдают значительно больше, чем в Нью-Йорке, но которые не имели счастья оказаться в центре, чтобы средства массовой информации могли возвысить их до жертвы Абсолютного Зла. В этом и состоит идея: если настаивать на употреблении этого термина, «Абсолютное Зло» есть повсюду. Так почему бы тогда не наложить запрет на любые попытки его объяснения и диалектического рассмотрения? И разве мы не обязаны сделать следующий шаг: как насчет «индивидуальных» чудовищных преступлений — от садиста-убийцы Джеффри Дамера до Андреа Йейтс, хладнокровно утопившей пятерых своих детей? Как сказал Шеллинг более двухсот лет назад, в каждом из этих случаев мы сталкиваемся с изначальной бездной свободной воли, невообразимым фактом («Я сделал это, потому что я сделал это!»), сопротивляющимся всем разъяснениям его психологических, социальных, идеологических и тому подобных причин.
Короче говоря, разве сегодня, в нашу безропотную постидеологическую эпоху, не признающую никаких позитивных Абсолютов, единственным законным кандидатом на звание Абсолюта не является акт радикального зла? Этот негативно-теологический статус холокоста находит свое высшее выражение в книге Джорджо Агамбена «Следы Освенцима», в которой он выдвигает своеобразное онтологическое доказательство Освенцима для ревизионистов, отрицающих холокост. Он прямо выводит существование холокоста из его «идеи» (понятия, вроде «мусульман» — живых мертвецов, настолько «насыщены», что они не могли возникнуть без факта холокоста). Что может быть лучшим доказательством, чем то, что в современной теории культуры холокост действительно возведен до уровня Вещи, осознан как отрицательный Абсолют? И многое о сегодняшней констелляции говорит тот факт, что Абсолют представляет собой возвышенное/непредставимое Зло. Агамбен обращается к четырем модальным категориям (возможность, невозможность, случайность, необходимость), артикулируя их по оси субъективации-десубъективации: возможность (то, что может быть) и случайность (то, чего может не быть) — это операторы субъективации, тогда как невозможность (то, чего не может быть) и необходимость (то, чего не может не быть) являются операторами десубъективации — и Освенцим — это то место, в котором оба края оси одновременно капитулируют:
«Освенцим представляет собой исторический момент, когда эти процессы терпят крах, разрушительный опыт, в котором невозможное становится реальным. Освенцим — это существование невозможного, наиболее радикальное отрицание случайности; следовательно, это абсолютная необходимость. Мусульманин («живой мертвец» лагеря — С.Ж.), созданный Освенцимом, — это катастрофа субъекта, уничтожение субъекта как места случайности и его сохранение как существования невозможного»[!Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, New York: Zone Books 1999, p. 148.!].
Освенцим, таким образом, обозначает катастрофу своеобразного онтологического короткого замыкания: субъективность (открытие пространства случайности, в котором возможность более чем действительна) обваливается в объективность, в которой вещи не могут не следовать «слепой» необходимости. Для того чтобы понять эту идею, следует рассмотреть два аспекта термина «невозможность»: прежде всего невозможность как просто составная часть необходимости («это не могло быть иначе»); затем невозможность как наивысший непостижимый предел самой возможности («до такой степени ужасные вещи не могут происходить на самом деле, никто не может быть настолько злым») — в Освенциме оба эти аспекта совпадают. Можно даже выразить это в кантианских терминах как короткое замыкание между ноуменальным и феноменальным: в фигуре мусульманина, живого мертвеца, субъект десубъективируется, ноуменальное измерение (свободного субъекта) проявляется в самой эмпирической реальности. Мусульманин — это ноуменальная Вещь, полностью проявляющаяся в феноменальной реальности, и по существу является свидетельством о том, о чем нельзя свидетельствовать. И, делая следующий шаг, Агамбен толкует эту уникальную фигуру мусульманина как неопровержимое доказательство существования Освенцима:
«Позвольте нам утверждать, что Освенцим — это то, о чем нельзя свидетельствовать, и позвольте нам также утверждать, что мусульманин — это абсолютная невозможность свидетельства. Если очевидец свидетельствует о мусульманине, если он достигнет успеха в приведении речи к невозможности речи — если мусульманин, таким образом, конституирован в качестве цельного доказательства, — тогда отрицание Освенцима несостоятельно в своей основе. В мусульманине невозможность свидетельствования больше не является простой нехваткой. Вместо этого она становится реальной; она существует как таковая. Если оставшийся в живых свидетельствует не о газовых камерах или Освенциме, а о мусульманине, если он говорит только на основании невозможности речи, то его свидетельство не может быть не признано. Освенцим — то, о чем невозможно свидетельствовать, — абсолютно и неопровержимо доказан»[! Agamben, op.cit., p. 164.!].
Нельзя не восхититься изяществом этой теоретизации: не будучи помехой иным доказательствам того, что Освенцим на самом деле существовал, сам факт, что невозможно прямо свидетельствовать об Освенциме, доказывает его существование. В этом — в этом рефлексивном ухищрении — и состоит фатальный просчет известного циничного нацистского аргумента, цитированного Примо Леви и другими: «То, что мы делаем с евреями, настолько непредставимо в своей ужасности, что даже если кто-то выживет в лагере, ему не поверят те, кто там не были, — они просто объявят его лжецом или душевнобольным!» Контраргумент Агамбена следующий: действительно, невозможно свидетельствовать о предельном ужасе Освенцима — но что, если сама эта невозможность воплощена в оставшемся в живых? Если, в таком случае, существует субъективность, подобная субъективности мусульманина, субъективность, доведенная до крайней точки крушения в объективность, то такая десубъективированная субъективность могла возникнуть только в условиях Освенцима… Тем не менее, эта линия аргументации, неумолимая в своей крайней простоте, остается глубоко двусмысленной: остается невыполненной задача конкретного анализа исторического своеобразия холокоста. То есть ее можно прочитывать двумя противоположными способами: как концептуальное изложение определенной крайней позиции, которая должна рассматриваться в терминах конкретного исторического анализа, или — в своеобразном идеологическом коротком замыкании — как способность проникновения в суть априорной структуры феномена Освенцима, который смещает, делает излишним — или, по крайней мере, вторичным — такой конкретный анализ своеобразия нацизма как политического проекта и причин, породивших холокост. При втором прочтении «Освенцим» становится именем чего-то, что в известном смысле должно было произойти, чья «сущностная возможность» была вписана в саму матрицу западного политического процесса — рано или поздно обе стороны оси должны были рухнуть…