Добролюбов: разночинец между духом и плотью
Шрифт:
Те, кто не верил в правильность такого взгляда на историю и отстаивал старые убеждения, объявлялись Добролюбовым «квазипатриотами» (статья «Русская цивилизация, сочиненная Жеребцовым», 1859). Истинный патриотизм, по его мнению, имеет только одну цель — производство блага и пользы для людей безотносительно к нации или социальной группе. Ложный патриотизм, как правило, прославляет свои благие дела для «отечества», но на деле занимается лишь оправданием собственных антинародных действий — накапливанием богатств и присоединением чужих территорий{252}. Такая космополитичная концепция патриотизма была созвучна, например, популярной идеологии середины XIX века — марксизму, который тоже отменял традиционные представления о патриотизме как верности стране и правителю и апеллировал к человечеству (народу, пролетариату и т. д.) в целом. Об этом через несколько десятилетий будет писать Лев Толстой, как известно, выступавший против патриотизма, по его мнению, лишь прикрывавшего необходимость одним людям убивать других.
Добролюбов
Представления о том, как совершается исторический прогресс и кто управляет ходом истории, изложены в другой программной статье 1858 года — «Первые годы царствования Петра I» (Современник. 1858. № 6–8). Эта статья (по форме — рецензия на учебник истории Николая Устрялова, институтского преподавателя Добролюбова) поражает эклектизмом понятий и категорий, которыми оперирует Добролюбов. С одной стороны, он старается придерживаться демократического позитивистского взгляда на ход истории, рассматривая ее с точки зрения того, насколько в событиях участвует простой народ. С другой — облекая эту идею в слова, критик апеллирует к хорошо разработанной к тому времени органицистской модели исторического процесса, в которой народ предстает как организм, имеющий дух и тело. На пересечении этих двух концепций и строится проект будущей — правильно написанной — истории. Добролюбов отстаивает демократическую позицию и критикует русских историков (от Карамзина до Устрялова), всегда писавших историю страны с государственной, а не с народной точки зрения. Очевидно, что интересы государства часто расходятся с интересами народных масс: «Первое воззрение заключает в себе более отвлеченности и формальности; оно опирается на то, что должно было бы развиться и существовать; оно берет систему, но не хочет знать ее применений, разбирает анатомический скелет государственного устройства, не думая о физиологических отправлениях живого народного организма». Выходит, что «[государственный] скелет здоров», а «народный организм» — болеет{253}. «Органическая» метафора неминуемо приводит Добролюбова к позиции, чрезвычайно похожей на взгляды, изложенные десять лет спустя Толстым в романе «Война и мир». Рассуждая о роли личности и смотря на всё с точки зрения простого народа и его блага, Добролюбов приходит к выводу, что великие личности не определяют хода истории и должны оцениваться только по тому, обеспечили ли они благосостояние народа или обогатились сами. Более того, он считает:
«История в своем ходе совершенно независима от произвола частных лиц… путь ее определяется свойством самих событий, а вовсе не программою, составленною тем или другим историческим деятелем. Напротив, деятельность всех исторических лиц развивается не иначе, как под влиянием обстоятельств, предшествовавших появлению их на историческом поприще и сопровождавших его. Поэтому приписывать замечательным двигателям истории ясное сознание отдаленных последствий их действий или все самые мелкие и частные их деяния подчинять одной господствующей идее… — значит ставить частный произвол выше, чем неизбежная связь и последовательность исторических явлений»{254}.
Подчинение воли великих деятелей суммарной воле большинства и критика традиционного взгляда на историю, в котором множество равновероятных возможностей задним числом отменяется ради единой причинно-следственной связи, удивительно напоминают в своем роде радикальную историософию романа Толстого. Совпадение позиций Добролюбова и автора «Войны и мира» вряд ли обусловлено знакомством романиста со статьей критика о книге Устрялова (сочинения Добролюбова в библиотеке Толстого не числятся, хотя он мог читать его статьи в «Современнике» [13] ) и объясняется каким-то общим источником из 1830—1840-х годов. Скорее всего, прав был Александр Скафтымов, считавший, что сложная диалектика свободы и необходимости в «Войне и мире» восходит к «Лекциям по философии истории» Гегеля, а не к историософии консерватора Жозефа де Местра, как полагал философ Исайя Берлин {255} .
13
Примечательно, что Добролюбов не написал ни одной статьи о Толстом.
Органицистская метафорика не была случайностью в методологии Добролюбова. Он воспользовался ею в другой историко-публицистической статье — «Взгляд на историю Ост-Индии» (Современник. 1857. № 9) — сжатом, но концептуальном обозрении причин, приведших к восстанию сипаев против британского владычества в Индии. Понятийный язык этой статьи вновь заставляет вспомнить «Лекции по философии истории» или их русские «переложения» — статьи В. Г. Белинского и К. Д. Кавелина 1840-х годов, где гегелевский понятийный аппарат применялся для описания русской истории. Добролюбов рассматривает историю Индии как историю развития «духа индийской народности», но историю не гармоничную, а искаженную: буддизм, община и кастовый строй, а позже сохранение и поддержание этих культурных феноменов под властью сперва Великих Моголов, а потом британцев привели, по его мнению, к полному подавлению «личности», в результате чего главной чертой народности стала покорность.
В этой части статьи Добролюбов как будто намекает на аналогичный случай России, описанный в тех же категориях в знаменитой статье западника Константина Кавелина «Взгляд на юридический быт древней России» (1847), где история России рассматривается как история подавления свободного развития личности из-за общинного строя, который заблокировал или замедлил развитие гражданских институтов наподобие тех, какие сложились в Западной Европе. В объяснении же того, как нация покорных индусов смогла восстать против английских колонизаторов, Добролюбов утверждает, что просвещенные британцы, сумевшие выстроить в родной стране гражданское общество, намеренно злоупотребили властью в Индии и не обеспечили простому народу достойного состояния, при котором он мог бы постепенно идти по пути цивилизации и прогресса. Добролюбов прямо называет такой режим «деспотичным» и видит в восстании пробуждение личности индусов от тысячелетнего сна. «Индия должна быть управляема из Индии и для Индии». — заключает критик{256}.
Проблемы колониализма Добролюбов коснулся еще раз в статье «О значении наших последних подвигов на Кавказе» (Современник. 1859. № И), написанной по горячим следам пленения имама Шамиля — лидера горцев, которому удалось сплотить их под знаменем мюридизма и газавата — «священной борьбы против неверных». Усмирение горцев становится для Добролюбова поводом поговорить о том, что происходит на Кавказе и каким образом кровопролитная война с горцами была прекращена.
Конечно, статья пропитана едкой иронией по поводу политики правительства, но преувеличивать ее антиколониальный пафос, как это делали советские биографы критика, не стоит. Точно так же, как в статье об Индии, Добролюбов исходит из представления о благотворности цивилизаторской миссии империи в отношении стоящих на более низкой ступени развития кавказских народов. Добролюбов не ставит под сомнение саму колониальную политику, но призывает к радикальной смене методов управления. Он настаивает, что русское правительство должно создать горцам более благоприятные условия жизни, чем те, что были при Шамиле или в соседней Османской империи. И тогда, убежден Добролюбов, они сами не захотят быть ни с кем, кроме русских. Параллельно с развитием инфраструктуры будут меняться в лучшую сторону и нравы: русские власти должны в первую очередь развивать в чеченцах понятие о «благородстве, честности, правде»{257}. Добролюбов, как и подавляющее большинство его современников, был убежден, что этические представления коренных жителей Кавказа неудовлетворительны, далеки от европейских норм, а потому и нуждаются в цивилизаторской коррекции. Как легко заметить, такая трактовка не похожа на антиколониализм. (Со схожей позицией Добролюбова мы встретимся, когда далее будем говорить о его отношении к украинскому национальному движению.)
Рассмотренные статьи дают вполне ясное представление о системе взглядов Добролюбова. Однако хорошо известно, что даже при гласности, наступившей в либеральные времена Александра II, прямо высказать в печати некоторые идеи всё равно было невозможно. Добролюбов пользовался эвфемизмами и часто что-то недоговаривал, поэтому для понимания наиболее сокровенных его мыслей логично обратиться к текстам, не рассчитанным на публику, — дневникам и письмам, отправленным с оказией, без боязни перлюстрации. С 1859 года в письмах Добролюбова ближайшим друзьям — Ивану Бордюгову, Михаилу Шемановскому и Борису Сциборскому — всё чаще появляются намеки на некое «общее дело», которые все советские биографы однозначно интерпретировали как «революцию». Справедливо ли так полагать?
Присмотримся к нескольким контекстам, где Добролюбов говорит об «общем деле». Например, он пишет Бордюгову: «Теперь нас зовет деятельность; пора перестать сидеть сложа руки и получая 300 руб. жалованья и т. п.»{258}. В письме Шемановскому, которого нужно было разбудить от обломовской апатии, Добролюбов уточняет, как он понимает деятельность:
«Интересы эти заключаются не в чине, не в комфорте, не в женщине, даже не в науке, а в общественной деятельности. До сих пор нет для развитого и честного человека благодарной деятельности на Руси; вот отчего и вянем, и киснем, и пропадаем все мы. Но мы должны создать эту деятельность; к созданию ее должны быть направлены все силы, сколько их ни есть в натуре нашей. И я твердо верю, что, будь сотня таких людей, хоть как мы с тобой и с Ваней, да решись эти люди и согласись между собой окончательно, — деятельность эта создастся»{259}.
В следующем письме тому же адресату Добролюбов пояснил, как именно можно осуществить переход к общественной деятельности:
«Нет, теперь наша деятельность именно и должна состоять во внутренней работе над собою, которая бы довела нас до того состояния, чтобы всякое зло — не по велению свыше, не по принципу — было нами отвергаемо, а чтобы сделалось противным. Невыносимым для нашей натуры… тогда нечего нам будет хлопотать о создании честной деятельности: она сама собою создастся, потому что мы не в состоянии будем действовать иначе, как только честно»{260}.