Достоевский и Ницше
Шрифт:
Но, как уже сказано, в конце концов спор идеализма с позитивизмом и даже с материализмом есть только спор о словах. Как ни язвят друг друга спорящие стороны, постороннему наблюдателю ясно, что в существенном они согласны между собой, и тут только повторяется старая история: свои своя не познаша. Что касается Ницше, то только первые его произведения могут быть причислены к одному из существующих философских направлений. Начиная же с «Menschliches, Allzumenschliches», т. е. с того момента, когда он взглянул на мир своими глазами, он сразу равно далеко ушел от всех систем. У позитивизма и материализма он брал оружие, чтоб бороться с идеализмом, и наоборот, так как ничего так искренне и глубоко не желал, как гибели всем придуманным людьми мировоззрениям. Та «прочность», которая считалась высшей и последней целью философских построений и на которую заявляли свои притязания все основатели школ, не только не прельщала, но пугала его. Для Канта, для материалистов, для Милля она была нужна, ибо обеспечивала им неизменность того положения в жизни, которое им было дорого. Но Ницше ведь прежде всего добивался изменить свое положение: что могла ему сулить прочность? Savoir pour pr'evoir или закономерность, которыми так соблазнял нас позитивизм, звучала для него как обидная насмешка. Что мог он предвидеть? Что прошлого не вернуть? Что он никогда не излечится и сойдет в конце концов с ума? Это он и без позитивизма и без науки знал. А кантовский идеализм с венчающей его нравственностью категорического императива разве говорил иное? Ницше был и остался близок только язык скептицизма, и не того салонного или кабинетного скептицизма, который сводится к словесному остроумию или построению теорий, а того скептицизма, который проникает в душу человека и навсегда выбивает его из обычной жизненной колеи. «Берег исчез из глаз моих, волны бесконечного охватили меня», – говорит Заратустра. Что могут тут поделать позитивизм или идеализм, которые всю свою задачу полагают в том, чтоб убедить человека в близости берега, чтоб скрыть от него бесконечность и удержать его в ограниченной области явлений, для всех людей одинаковых, поддающихся точным определениям, привычных, понятных? Для Милля необходимость признать возможность действия без причины даже для отдаленной планеты была величайшим огорчением. Ланге, вслед за Кантом, принял априорность, лишь бы только не видеть себя принужденным допустить произвол в природе. Но Ницше все их заботы были чужды; наоборот, их опасения были его надеждами. Его жизнь еще значила, могла значить что-нибудь только в том случае, если все ученые построения были лишь добровольным самоограничением пугливого человеческого ума. Его жизненная задача сводилась именно к тому, чтоб выйти за пределы тех областей, куда его загоняли традиции науки и морали. Отсюда его ненависть к науке, выразившаяся в борьбе с философскими системами, и отвращение к морали, давшее формулу «по ту сторону добра и зла». Для Ницше существовал лишь один вопрос: «Господи, отчего ты покинул меня?» [78] Знаете вы эти простые, но исполненные такой беспредельной скорби и горечи слова? На такой вопрос может быть только один ответ: и человеческая наука, приладившаяся к средней, обыкновенной жизни, и человеческая мораль, оправдывающая, освящающая, возвеличивающая, возводящая в закон нормы, дающие опору посредственности («набожная память о Ростове», «добро есть Бог») – ложны. Говоря словами Ницше: нет ничего истинного, все позволено – или переоценка всех ценностей.
78
Соч., т. IV, с. 113.
XXV
Отсюда тот странный, чуждый людям характер философии Ницше. В ней нет устойчивости,
79
Соч., т. VII, с. 16.
80
Соч., т. VII, с. 12.
«Там, внизу (у людей), – говорит Заратустра, – все слова напрасны. Там видят лучшую мудрость в уменьи забывать и проходить мимо: это я узнал от них. И кто хочет все понять у людей, тот должен на все нападать». [81] В молодости и сам Ницше в этом отношении ничем не отличался от других философов. Не по доброй воле стал он останавливаться там, где другие проходили мимо, и запоминать то, что другие забывают. «Страдание спрашивает о причинах; удовольствие же склонно оставаться при самом себе и не оглядываться назад». [82] Но и не всякое страдание научает нас спрашивать. Человек является в жизнь позитивистом, и ему вовсе не нужно пройти сперва через теологический и метафизический периоды, чтоб приобрести вкус к той ограниченности познавания, которая рекомендуется положительной философией. Наоборот – он избегает слишком большой мудрости и даже от страдания он прежде всего старается избавиться, отделаться. И только тогда, когда все попытки в этом положительном направлении окажутся бесплодными, когда он убеждается, что нельзя «приспособиться», что нельзя найти такого положения, при котором «страдание» перестанет напоминать о себе, он выходит за пределы позитивной истины и начинает спрашивать, не соображаясь уже с тем, дозволены или не дозволены его вопросы современной методологией и теорией познания. «Мы все, – говорит Ницше, – живем в сравнительно слишком большой безопасности для того, чтобы стать настоящими знатоками человеческой души: один из нас познает вследствие страсти к познаванию, другой – от скуки, третий по привычке; никогда мы не слышим повелительного голоса: „Познай или погибни“. До тех пор, пока истины не врезываются точно ножом в наше тело, мы относимся к ним с пренебрежительной сдержанностью; они кажутся нам слишком похожими на „пернатые сновидения“, которые мы можем принять или не принять, словно в них есть нечто, зависящее от нашего произвола, словно мы можем проснуться от этих наших истин». [83] Вы видите, каким образом раздвигаются пределы познаваемого мира: нужен повелительный голос – «познай или погибни», категорический императив, о котором не вспоминал Кант. Наконец, нужно, чтобы истины врезались в тело словно ножом – и об этом не говорится, ничего не говорится ни в теории познания, ни в логиках. Там процесс отыскания истин изображается совсем иначе, там мыслить значит спокойно, последовательно, хотя и с напряжением, но безболезненно переходить от заключения к заключению до тех пор, пока искомое не будет найдено. У Ницше же мыслить значит терзаться, мучиться, корчиться в судорогах. У Достоевского, если вы помните его романы, тоже никто из героев не размышляет по правилам логики: везде у него неистовства, надрывы, плач, скрежет зубовный. Философ-теоретик видит во всем этом ненужные, даже вредные излишества. Спиноза говорит: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. [84] Он думает, что «понять» можно путем отвлеченного или, как его охотно называют, объективного размышления. Но что «поняла» до сих пор философия? У Ницше являются законные сомнения, действительно ли приемы, рекомендуемые Спинозой и доселе всегда практиковавшиеся учителями мудрости, обеспечивают наиболее верный или даже единственно верный путь к истине. «Может быть, в нашем борющемся существе и есть скрытое геройство, но наверное в нем нет ничего божественного, вечно в себе покоящегося, как думал Спиноза. Сознательное мышление, именно мышление философское, есть наиболее бессильный, а потому относительно более спокойный и ровный вид размышления: так что именно философ легче всего может быть приведен к ошибочному суждению о природе нашего познания»… [85]
81
Coч., т. VI, Die Heimkehr.
82
Соч., т. V, с. 51.
83
Соч., т. IV, с. 311.
84
Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать (лат.).
85
Соч., т. V, с. 253.
Но не только «философ» – все мы, люди современного воспитания, уже в силу условий нашего развития едва ли способны правильно судить о природе и пределах нашего познания и об «истине». Правда, суеверие всегда жило между людьми и нельзя назвать такой эпохи, когда бы какая-нибудь ошибка не почиталась истиной, и великой истиной. Но никогда еще люди не были так глубоко убеждены в непогрешимости их методологических приемов, как в наше время. Наш век ведь называют веком скептицизма par excellence, [86] иначе говоря, полагают, что ежели мы что-либо выдаем за истину, то лишь после самого тщательного и внимательного ее исследования, когда уже не может относительно нее быть никакого сомнения. «Верить» же мы совсем не умеем, если бы даже и хотели. А между тем уже с детства мы приучаемся «верить» – и, главное, верить самым неправдоподобным вещам! Крестьянский мальчик или молодой дикарь тоже, конечно, верят тому, что им рассказывают старшие. Но им обыкновенно ничего неправдоподобного, насилующего мысль и не рассказывают. Им сообщают, например, что существуют колдуны, лешие, ведьмы. Все это – неправда, всего этого нет, но ведь все это мыслимо, понятно. Из этих рассказов молодой ум лишь выводит заключение, что есть вещи очень страшные и интересные, которые ему еще не приходилось видеть, но которые, быть может, он когда-нибудь и увидит собственными глазами. Иное дело – ребенок нашего общества: от сказок его голова свободна, он знает, что чертей и волшебников не бывает и приучает свой ум не верить россказням такого рода, даже если бы в душе и была у него склонность к чудесному. Но зато уже с самого раннего возраста ему сообщают положительные сведения, неправдоподобность которых превосходит решительно все выдумки, на которые когда-либо пускались самые фантастические составители сказок. Ему, например, говорят – и таким авторитетным тоном, ввиду которого умолкает и должно умолкнуть всякое сомнение, – что земля не неподвижна, как об этом свидетельствует очевидность, что солнце не обегает земли, что небо не твердь, что горизонт – только оптический обман и т. д. без конца. Все это узнается в раннем, очень раннем детстве и обыкновенно даже без тех соображений и доказательств, которые приводятся в элементарных учебниках географии. И все это принимается как несомненная, не подлежащая даже проверке истина, ибо исходит от старших, ибо написано в книгах. Скажите, какая сказка, даже не из тех, которые рекомендуются образованными людьми для народа, а из тех, которые изготовляются безграмотными писателями в целях наживы, заключает в себе больше очевидной для ребенка лжи, чем преподаваемые ему нами истины? Колдун, ведьма, дьявол – это только нечто новое, но понятное, не противоречащее очевидности. Вертящаяся же земля, неподвижное солнце, фиктивное небо и т. п. – все это ведь верх бессмыслицы для ребенка. И тем не менее это – истина, он знает это наверное и с этой неправдоподобной истиной он живет целые годы. Разве такое насилие над детским умом может не изуродовать его познавательные способности? Разве вера в смысл бессмыслицы не становится его второй природой? И разве в конце концов у каждого из нас не должна навеки остаться в душе склонность принимать за истину только то, что представляется всему нашему существу как ложь? Или – если этот вывод покажется слишком парадоксальным или преувеличенным – разве, во всяком случае, у нас не должно быть готовности верить в очевидную для нас нелепость (intelligere, иначе говоря), раз только она обставлена известной аргументацией и исходит от ученых людей или из их книг? Например, в шопенгауэровскую волю, кантовскую Ding an sich, спинозовского deus sive natura? Наш ум, в детстве усвоивший столько нелепостей, потерял способность к самозащите и принимает все, кроме того, от чего его подстерегали с детства же, т. е. чудесного, иначе говоря, действия без причины. Тут он всегда настороже, тут его ничем не заманишь, ни красноречием, ни вдохновением, ни логикой. Но раз нет чудесного – все пройдет. Что, например, «понимает» современный человек в словах «естественное развитие мира»? Забудьте на минуту, на одну минуту, если только это возможно, свою «школу», и вы сразу убедитесь, что развитие мира ужасно неестественно: естественно бы было, если бы не было ничего – ни мира, ни развития. А между тем среди современных людей нет почти ни одного, который бы не верил в догму естественности так же прочно, как верит набожный католик в непогрешимость папы. Даже более того: католика еще можно как-нибудь разуверить, современный же человек ни за что не примет серьезно мысли о том, что мир развился неестественно и что, стало быть, произвол в природе, действие без причины, о котором говорит Милль, годится не только как указание пределов нашего познания. Для него, как и для Милля и Канта, это истина, вне которой не может быть не только мышления, но и жизни. Те, которые отрекаются от нее, казнятся по общему убеждению ужаснейшим их существующих наказаний: вечным бесплодием. Вот каким драконом охраняется позитивизм и идеализм! У кого хватит мужества вступить с ним в борьбу? И как может обыкновенный человек, только человек, отважиться на такой страшный подвиг, возвестить открыто: нет ничего истинного, все позволено? Не нужно ли ему для этого прежде всего перестать быть человеком, не нужно ли ему отыскать в себе иные, еще неизвестные, неиспытанные силы, которыми мы до сих пор пренебрегали, которых мы боялись? Послушайте молитву Ницше, и вы поймете хоть отчасти, как рождаются убеждения в нашей душе и что значит идти своим путем и иметь свой взгляд на жизнь: «О, пошлите мне безумие, небожители! Безумие, чтоб я, наконец, сам поверил себе. Пошлите мне бред и судороги, внезапный свет и внезапную тьму, бросайте меня в холод и жар, каких не испытал еще ни один смертный, пугайте меня таинственным шумом и приведениями, заставьте меня выть, визжать, ползать, как животное: только бы мне найти веру в себя. Сомнение пожирает меня, я убил закон, закон страшит меня, как труп страшит живого человека; если я не больше, чем закон, то ведь я отверженнейший из людей. Новый дух, родившийся во мне – откуда он, если не от вас? Докажите мне, что я ваш – одно безумие может мне доказать это». [87]
86
По преимуществу (лат.).
87
Соч., т. IV, с. 23.
XXVI
Молитва Ницше была услышана: небожители послали ему безумие. Во время одной из его уединенных прогулок по горам швейцарского Энгадина его внезапно, точно молнией, поразила мысль о «вечном возвращении» – и с этого момента характер его творчества совершенно изменяется. Теперь пред нами уже не подпольный человек, робко и осторожно под прикрытием чуждых ему теорий подкапывающийся под принятые убеждения. К нам говорит Заратустра, верующий в свою пророческую миссию, осмеливающийся свое мнение противоставлять мнению всех людей. Но странно, несмотря на то, что Ницше видел в идее о вечном возвращении начало и источник своего нового мировоззрения, он нигде подробно и ясно не развивает ее. Несколько раз в «Also sprach Zarathustra» он начинает говорить о ней, но каждый раз обрывает речь чуть ли на полуслове. Так что невольно приходит в голову подозрение, что «вечное возвращение», в конце концов, было только неполным и недостаточным выражением испытанного Ницше внезапного душевного подъема. Это становится тем более вероятным, что самая идея – стара и не принадлежит Ницше. О ней говорили уже пифагорейцы, и Ницше, специалист классической филологии, конечно, не мог не знать этого. Очевидно, что для него она имела другое значение, чем для древних, и что соответственно этому он мог с ней связывать и иные надежды. И точно, какой новый смысл могло дать его жизни обещание вечного возвращения? Что мог он почерпнуть в убеждении, что его жизнь, такая, какой она была, со всеми ее ужасами, уже несчетное количество раз повторялась и затем столь же несчетное количество раз имеет вновь повториться без малейших изменений? Если бы Ницше в «вечном возвращении» видел только то, о чем говорили пифагорейцы, – оно бы принесло ему мало новых надежд! И, наоборот, раз «вечное возвращение» дало ему новые силы, то, стало быть, оно обещало ему нечто иное, чем простое повторение того, что он уже имел в действительности. Можно поэтому с уверенностью сказать, что идея эта являлась для Ницше прежде всего символическим протестом против господствующей ныне теории познания с ее практическими выводами относительно роли и значения в мире отдельного человека. Она выражала не все, что думал Ницше. Оттого-то он, хотя и называет себя учителем вечного возвращения, учит чему угодно, кроме возвращения; свою же «последнюю мысль» он отказывается прямо назвать. По-видимому, пред лицом тысячелетних предрассудков или убеждений человечества даже «безумие» не имеет смелости быть до конца откровенным. Вот свидетельствующий об этом отрывок из разговора Заратустры с жизнью: «…Жизнь задумчиво оглянулась и тихо сказала: „О, Заратустра, ты мне недостаточно верен! ты любишь меня далеко не так, как говоришь; я знаю, что ты думаешь о том, что скоро покинешь меня. Есть старый тяжелый-тяжелый гудящий колокол; ночью его удары доходят до твоей пещеры, и когда ты слышишь, как в полночь он отбивает часы, ты думаешь между первым и двенадцатым ударом, ты думаешь о том, о, Заратустра, что ты скоро покинешь меня“. – „Да, – ответил я медленно, – но ты знаешь также“, – и я шепнул ей что-то на ухо, сквозь спутанные русые непокорные локоны ее кудрей… – „Ты знаешь это, о, Заратустра? Этого не знает никто“. – И мы снова взглянули друг на друга и на зеленый луг, на который в это время набегал прохладный вечер, и вместе плакали. Но тогда жизнь мне была милее, чем вся моя мудрость». [88] Что шепнул Заратустра жизни? Что это за тайна, которой никто, кроме Заратустры, не знает? Очевидно, что она имеет прямое отношение к «вечному возвращению», но, во всяком случае, менее отвлеченна и бессодержательна. Жизнь измучила Заратустру, он хочет расстаться с ней, но тайна, которую он один знает, примиряет его со страданием и научает любить действительность больше, чем мудрость. Непосредственно вслед за разговором с жизнью, как 3-я часть той же песни («Das andere Tanzlied»), помещено странное, но захватывающее стихотворение, по-видимому, долженствующее хоть отчасти разъяснить смысл «тайны». Оно состоит из двенадцати строк, соответственно двенадцати ударам полночного колокола. Вот оно:
88
«Also sprach Zarathustra», Das andere Tanzlied.
Вы видите, что в «вечном возвращении» существенно не определяемое слово, а определяющее, т. е. не возвращение, а вечность. Как ни глубока скорбь, она должна пройти и уступить место непреходящей радости. И день (т. е. Милль и Кант) не умеет судить о глубине мира. Не в этом ли тайна, о которой шептался Заратустра с жизнью, и не это ли ему открылось, когда его впервые осенила мысль о вечном возвращении «на высоте 6000 футов над уровнем моря и еще выше над всеми человеческими помыслами»? Но оставим догадки о невысказанных тайнах Ницше: если он молчал, то у него были на то свои основания; есть вещи, о которых можно думать, но нельзя говорить иначе, чем символами и намеками. По крайней мере, нельзя говорить теперь, пока миллевское предположение о действии без причины принимается нами только для отдаленных планет или еще более отдаленного будущего, пока о мире судит день. В «Also sprach Zarathustra» мы встречаемся с целым рядом попыток одним усилием ума вырваться из власти современных теорий. Я укажу, например, на речь Заратустры, заключающую собой 2-ю часть этой книги (die stillste Stunde), или из 3-й части на der Genesende, die sieben Siegel и т. д. Но, очевидно, и сам Ницше еще далеко не свыкся со своей новой полуночной действительностью. Наследник своих предков, он может лишь на мгновения покидать привычную атмосферу позитивизма, и для него жизнь за пределами того, что называется познаваемым миром, как ни влечет его к ней, не есть еще «нормальная» жизнь. Каждый раз, как из-под его ног уходит почва – его охватывает мистический ужас; он сам не знает, что с ним происходит: видит ли он новую действительность или ему только грезятся страшные сны. Пред ним поэтому постоянная трагическая альтернатива: с одной стороны положительная, но опустошенная, бессодержательная действительность, с другой стороны – новая жизнь, манящая, обещающая, но пугающая, точно привидение. Неудивительно, что он постоянно колеблется в выборе пути и то страшными заклинаниями вызывает свою «последнюю мысль», то впадает в полное безразличие, почти в отупение, чтобы отдохнуть от чрезмерного душевного напряжения. В современной литературе вы не встретите ни одного писателя, который жил бы такими быстро изменчивыми настроениями, какие вы наблюдаете у Ницше: в одну и ту же почти минуту вы можете застать его на двух совершенно противоположных полюсах человеческой мысли…
Проф. Риль справедливо заметил, что Ницше не годится в учителя. Его сочинения не дают и не могут дать твердых и неизменных правил для руководства ученикам. Он сам постоянно экспериментирует, делает опыты над собой. Ему иногда кажется, что наша жизнь есть только «эксперимент познающего». Но разве философия существует только для «учеников»? Конечно, молодежи, «молодому поколению», как говаривали у нас в старину, нужно указание, нужен ответ на вопрос: что делать? Но нет необходимости обращаться с ним к Ницше, Достоевскому или гр. Толстому, т. е. к людям, выбитым из обычной жизненной колеи. Если бы у нас не было никаких иных оснований, то против них как против учителей достаточно говорит уже непрочность их собственных убеждений. Как доверить им молодую душу, если они сами не могут ручаться за завтрашний день? Гр. Толстой, например, устроивший такой торжественный апофеоз семейной жизни Левина, написал через несколько лет после «Анны Карениной» «Смерть Ивана Ильича», а потом и «Крейцерову сонату». История женитьбы и семейной жизни Левина, с одной стороны, и Ивана Ильича и Позднышева, с другой, ведь в конце концов одна и та же «история», только на иной лад рассказанная, иначе освещенная или, если хотите, оцененная. Чтоб убедиться в том, достаточно подряд прочесть «Анну Каренину» и «Крейцерову Сонату». У Левина с Кити были точно такие же отношения, как у Позднышева с его женой: в том сомнения быть не может. Семейная же жизнь Левина рекомендуется нам как образцовая, а Позднышев говорит о себе: «Мы жили как свиньи». Отчего в истории Левина пропущено то, что подчеркнуто в истории Позднышева?.. Чему может научиться ученик у такого учителя, как гр. Толстой?.. Да и вообще, человек, однажды изменивший своим убеждениям, уже не годится в учителя, ибо убеждения на срок ничего не стоят. Ведь главное их достоинство в том, что они обещают устои на всю жизнь. Убеждения не доказываются, а принимаются, если не всецело, то хоть отчасти на веру, верить же можно лишь тому, что незыблемо, что, по крайней мере на наших глазах, не подвергалось колебаниям. И настоящий учитель, человек, которого со спокойной совестью можно рекомендовать в руководители юношеству, должен прежде всего уметь дать своим ученикам как можно более «вечные» принципы, годные для всякого возраста, при всяких обстоятельствах. Такие учителя никогда не переводятся, таких учителей много, – «молодое поколение» обыкновенно к ним и обращается за поучением и наставлением, и от них получает все, что ему нужно. Даже более того, эти учителя умеют охранить своих учеников от опасной близости с писателями вроде Достоевского, Ницше или гр. Толстого. Загляните в учебники истории литературы – что сделали немцы из своего Гете! При существующих комментариях даже подростку не страшно дать в руки «Фауста». А между тем с «учительской» точки зрения разве может быть еще более вредное и безнравственное произведение? Гр. Толстой недаром в «Что такое искусство» отвергнул Гете! И в самом деле, чего нужно Фаусту? Он прожил длинную, честную, трудовую жизнь, пользуется уважением и почетом народа, к нему отовсюду стекаются ученики, которым он может внушать идеи добра и передавать те, хотя и ограниченные, но полезные познания, которые ему удалось приобрести долгими годами упорных занятий. Кажется, радоваться бы ему на свою старость, а он недоволен, заводит дела с дьяволом и продает врагу человеческого рода свою душу за Маргариту. Что это такое? Ведь, говоря простым языком, это значит: седина в бороду, а бес в ребро. Меня удивляет только, что гр. Толстой не вспомнил по поводу «Фауста» эту удивительную русскую поговорку. Его любимые собеседники, «умные мужики», наверное бы так рассудили. С их точки зрения Вагнер куда выше и нравственнее Фауста, а меж тем у Гете он представлен карикатурным глупцом, и только потому, что он, как учат Милль и Кант, держался пределов познаваемого мира и не вступал в сношения с чертями. Попробуйте применить к Фаусту кантовское правило нравственности: что вышло бы, если бы все люди поступали как Фауст, забрасывали свою почтенную и полезную ученую деятельность и на старости лет начинали влюбляться в Маргарит. А Вагнер выдержит кантовский принцип! И с точки зрения утилитарной – Милля – он выйдет правым, и Спиноза принужден будет похвалить его. Кант и Гете писали почти одновременно. Но Кант строжайшим образом воспрещал всякого рода мыслям о вечном возвращении, чертям и Маргаритам смущать свой философский покой: всем им место в умопостигаемом (или, говоря обыкновенным языком, в непостижимом) мире. Гете же звал их к себе и предоставлял Вагнерам жить по кантовской морали… По-видимому, Раскольников был прав, и точно существуют две мерки, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей. Фаусты не теряют нашего уважения, хотя, несмотря на мудрые поговорки и философские учения, позволяют себе пренебрегать принятой моралью и, отвернувшись от идеальных благ, даваемых ученым кабинетом и просветительной деятельностью, ищут жизни для себя. Фауст – «эгоист»? Высшие натуры – эгоисты, и мораль самоотречения предоставлена посредственным Вагнером?
Но, повторяю еще раз, моралистические идеи гораздо более, чем всякие другие построения, жили до сих пор «предпосылками», целиком добывавшимися из наблюдений внешних человеческих отношений. Моралистами руководило то же инстинктивное стремление к ограничению поля наблюдения, какое было и у ученых, когда они создавали свои теории естественного развития. Категорический императив у Канта, утилитарные принципы у Милля имели лишь одно назначение – приковать человека к средним, привычным жизненным нормам, которые предполагались в равной мере годными решительно для всех людей. И у Канта, и у Милля была глубокая вера, что закон нравственности так же обязателен, понятен и близок сердцу каждого человека, как и закон причинности. Если он и может потерять свою обязательность, то разве где-нибудь на иной планете или в бесконечно отдаленном будущем (у Канта в умопостигаемом мире), здесь же, на нашей земле, он должен быть признан всеми без исключения смертными. Но если находятся люди, которые не желают отказаться от «действия без причины» и вместо того, чтоб искать следов произвола в недоступных и безразличных для нас сферах, пытаются открыть отсутствие закономерности уже здесь на земле, подле себя, то как можно рассчитывать на их готовность подчинить свою волю, которую они знают свободной, общим нормам единственно для торжества ученого порядка, который они ненавидят больше всего в мире? Не естественно ли, что они поведут себя совсем иначе и, подобно господину с ретроградной физиономией в «Записках из подполья», станут нарушать правила единственно лишь затем, чтоб уничтожить всякий закон? Ни кантовское глубокомыслие, ни ясность и убедительность доказательств Милля не произведут на них никакого впечатления. Глубокомыслием этих людей не удивишь, а что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского. Они не случайно и даже не в силу своего беспокойного характера ищут на нашей земле, где наука нашла столько строгой гармонии и порядка, хаоса и произвола: порядок и гармония давят их, они задыхаются в атмосфере естественности и законности. И никакая наука, никакая проповедь не привяжут их к той действительности, которая в суждениях признанных мудрецов до сих пор признавалась единственно реальной. С «причиной и действием» они еще пока относительно мирятся: к тому их принуждает внешняя необходимость. Но, если бы было в их воле, они бы уже давно сдвигали горы и гнали реки вспять, нимало не заботясь о том, что такой их образ действия грозил бы величайшим расстройством международной торговле, судоходству и парламентским сессиям. Но это не в их воле. Они только могут торжествовать по поводу того, что закон причинности не априорен (драгоценное признание Милля! если бы подпольные люди его высказали, им бы никто не поверил, они бы сами себе не поверили!), и что даже ясному и светлому Миллю приходится хоть на мгновения испытывать тревогу по поводу господствующих на иной планете беспорядков. Они втайне надеются, что будущим Миллям придется в этом смысле испытать еще большие огорчения. Но в области нравственных отношений, где их свобода ничем не стеснена, кроме отвлеченных предписаний моралистов – здесь только им дано отпраздновать свою победу. Сколько ни хлопочи Кант и Милль, здесь – подпольные люди в этом уже перестали сомневаться – их царство, царство каприза, неопределенности и бесконечного множества совершенно неизведанных, новых возможностей. Здесь совершаются чудеса воочию: здесь то, что вчера было силой, сегодня становится бессилием, здесь тот, кто вчера еще был первым, сегодня становится последним, здесь горы сдвигаются, здесь пред каторжниками склоняются «святые», здесь гений уступает посредственности, здесь Милль и Кант потеряли бы свои учено устроенные головы, если бы только хоть на минуту решились оставить огороженный априористическими суждениями мирок и заглянуть в царство подполья… Спиноза утверждал, что постоянство есть предикат совершенства и эту «аксиому» положил в основание своей тоже математически построенной этики. Подпольные люди судят иначе: для них постоянство есть предикат величайшего несовершенства, и соответственно этому они в своей «переоценке ценностей» назначают уже далеко не первые места представителям идеализма, позитивизма, материализма – словом, всех тех систем, которые под видом философии возвещают человечеству, что в старом мире все обстоит благополучно.
XXVII
Теперь своевременно вновь поставить заданный Ницше вопрос: «Как можно находить удовольствие в той тривиальной мысли, что мотивы всех наших действий могут быть сведены к эгоизму?» Только теперь, когда за нами осталась идея «вечного возвращения» и все бурные запросы Фауста, слово «удовольствие» оказывается уже не на месте. Его нужно заменить иным, более приличным случаю. По-видимому, мы имеем тут дело с императивом, и с императивом категорическим, противиться которому человек не в силах. Ницше бессознательно, совсем и не предвидя, к чему он придет, вступил на путь сомнения. Даже наоборот, он был почти уверен, что не придет ни к каким результатам и держался своего «позитивизма» главным образом потому, что он требовал меньше притворства и освобождал от той торжественности речи, которая ему, в сознании собственного ничтожества, была противнее всего. И поразительно! Людей постоянно предостерегают против скептицизма и пессимизма, их непрерывно убеждают в необходимости во что бы то ни стало сохранить веру в идеалы, но ни предостережения, ни убеждения не оказывают никакого действия: нас всех влечет роковая сила вперед, к неизвестности. Не вправе ли мы видеть в стихийности этого влечения залог будущего успеха и не должно ли в силу того уже теперь искать в пессимизме и скептицизме не врагов, а неузнанных друзей?.. – Раскольников судил правильно: точно существуют две морали, одна для обыкновенных, другая для необыкновенных людей или, употребляя более резкую, но зато и более выразительную терминологию Ницше – мораль рабов и мораль господ. Но тут является существеннейший вопрос: каков источник той и другой морали? На первый взгляд должно казаться, что решающим моментом здесь окажется склад характера человека; рабы или обыкновенные люди повинуются, господа или необыкновенные люди повелевают. Соответственно этому, Ницше и Достоевский должны быть отнесены ко второму разряду, как и Фауст. Однако Фауст дожил до глубокой старости, прежде чем ему пришло в голову протестовать против «собачьей» жизни, и, если бы не счастливое вмешательство Мефистофеля, он бы так и умер в ореоле добродетельности. То же можно сказать о Достоевском и Ницше: из вагнеровской колеи обыкновенности их выбил случай. Если бы не каторга у одного и не ужасная болезнь у другого, они бы и не догадались, как не догадывается большинство людей, что они по рукам и по ногам скованы цепями. Они писали бы благонамеренные сочинения, в которых воспевали бы красоту мира и возвышенность покорных необходимости душ: их первые сочинения слишком убедительно об этом свидетельствуют. Более того. Читатель помнит, в какой ужас приходил Ницше, по его собственному признанию, каждый раз, когда обстоятельства принуждали его принять новое «познание». Он хотел жить по-старому, и лишь тогда, когда новое познание ножом врезывалось в него, когда он слышал над собой грозный голос: «Познай или погибни» – он решался открывать глаза. А Достоевский? Чего стоит один тон его «Записок из подполья»! Сколько терзаний, сколько мук слышится под теми отчаянными речами, с которыми он обращается к Лизе. Да и Фауст порядочно понатерпелся прежде, чем вызвать дьявола. Словом, все эти «необыкновенные» люди, восставшие против оков обязательности законов природы и человеческой морали, восставали не по доброй воле: их, точно крепостных, состарившихся на господской службе, насильно принуждали к свободе. Это не было «восстание рабов в морали», как учит Ницше, а нечто такое, чему на человеческом языке нет слов. «Характер», значит, тут ни при чем, и если существуют две морали, то не мораль обыкновенных и необыкновенных людей, а мораль обыденности и мораль трагедии – эту поправку необходимо внести в терминологию Достоевского и Ницше. Этим обстоятельством объясняется, между прочим, и так поражающая осведомленность Достоевского и Ницше относительно тончайших изгибов «рабской» души, то, что в них хвалят как психологическую проницательность. Ницше сам однажды заметил, что считает особенно счастливым для себя обстоятельством, что ему пришлось некоторое время держать сторону своих будущих врагов. [89] Таким образом он узнал все их «тайны» и имел впоследствии сильное оружие для борьбы с ними. Достоевский не говорит этого, но мог бы, конечно, сказать. И точно, никогда еще психология «добра» не обнаруживалась с такой беспощадностью, как в сочинениях этих двух писателей. И нужно отдать справедливость Ницше: в этом деле он иногда оставляет за собой своего знаменитого русского собрата. Для Ницше «добро» – синоним бессилия, «добрые» же – немощные, но хитрые завистники, решившиеся ни пред чем не отступать, чтоб только выместить на своих противниках, «злых», несчастие своей бедной и жалкой жизни. Вот, для иллюстрации, небольшой образец отношения Ницше к «добрым»: «…все они люди злобы, физиологически искалеченные, изъеденные червями люди; это огромное, дрожащее царство подземной мести, ненасытимое, неистощимое в вылазках против счастливых, а также в искусстве маскировать месть, отыскивать для нее предлоги. Но когда достигнут они своего последнего, высочайшего, величайшего триумфа? Несомненно тогда, когда им удастся свое несчастье, всякое вообще несчастье взвалить на совесть счастливых, так что эти последние в один прекрасный день начнут стыдиться своего счастья и станут говорить себе: стыдно быть счастливым, слишком много несчастья на земле». [90]
89
Соч., т. V, с. 245.
90
Соч., т. VII, с. 435.