Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

Васильев Леонид Сергеевич

Итак, весьма разные и жившие в различное время мыслители исходили из того, что войны — явление временное и ненормальное, а единство Поднебесной без гражданских войн должно стать нормой. Все они считали, что мудрые древние являют собой нечто вроде эталона и весьма весомого аргумента в пользу своих взглядов. Иными словами, традиция им не была безразлична, даже когда они (в частности, Ян) нарочито принижали ее. При этом каждый из них был оригинальным и неповторимым. Мало того, оригинальность каждого имела свою притягательную силу.

Популярность идей Конфуция достаточно ясна. Что касается Мо, то здесь, безусловно, сыграла свою роль проповедь всеобщего равенства, взаимопомощи и искренней любви всех ко всем.

Социальную значимость такого рода протосоциалистической идеи нельзя недооценивать применительно к любой эпохе. И хотя люди массами за Мо не пошли (Чжуан-цзы по этому поводу даже заявил, что не пошли они потому, что раскусили главное в Мо: он не любил людей ^[172] ), распространение идей Мо не могло ограничиться небольшим кругом высоколобых. Напротив, они, как и любые другие сходные с ними идейные конструкции, стали широко известными и привлекли к себе огромное внимание, «заполонили» Поднебесную.

172

¹⁵ Такая оценка [Малявин, 1995, с. 277] по отношению к тому, кто искренне готов был всего себя отдать людям, очень сурова и безжалостна, но, увы, справедлива. Впрочем, Чжуан-цзы заключил свой обзор моизма тем, что назвал Мо едва ли не лучшим из людей в Поднебесной, заявив, что идеи его были хороши, только осуществлялись они не лучшим образом.

Помимо протосоциалистической проповеди Мо создал административную конструкцию, которая претендовала на то, чтобы стать костяком обновленной Поднебесной. И сколь бы ни была эта конструкция очевидно уязвимой и неприемлемой для многих, она все-таки была чем-то позитивным, способным претендовать на то, чтобы, заменив ситуацию гражданской войны, стать костяком будущей единой Поднебесной. Иными словами, Мо сделал достаточно много, чтобы не только жаждущие справедливости, но и устремившиеся к созиданию завещанной древними мудрецами великой империи оценили созданное им. А что, собственно, создал Ян Чжу? Практически ничего. Он просто предложил всем жить в свое удовольствие и не думать ни о других, ни о ресурсах для бездельного времяпрепровождения, ни о собственном будущем. Ведь это предложение и доктриной-то не назовешь. Просто идущий от души паразитизм натуры. Что могли увидеть в нем в Китае, где традиция стойко держала в своих руках образ жизни народа, о трудовой дисциплине и трудолюбии которого можно было бы рассказывать легенды («Юй Гун раздвигает горы» и т. п.)?

Суперэгсизм и гедонизм Яна резко противостоят не только традиции и национальному характеру китайцев, но и вообще здравому смыслу. То, к чему он призывал, не реальность, но некая пародия на нее. Знаменитый alter ego Яна, так называемый «разбойник Чжи», рассуждал о том, как нужно жить, примерно теми же словами, что и Ян (жизнь мимолетна; нужно уметь ею насладиться, пока живешь, и т. п.) [Мялявин, 1995, с. 255]. Но он выставлен в трактате именно разбойником, пусть даже с интеллектуальными наклонностями.

Идеи разбойника Чжи не «заполонили» Поднебесную. Во всяком случае, никто об этом не говорил и не писал. А близкие к ним идеи Яна напугали Мэн-цзы именно своей притягательностью. Чем же они могли притягивать людей? Пожалуй, только призывом к полной независимости от других, культом индивидуальной воли, правом поступать так, как желаешь, не будучи при этом никому ничем обязанным, невозможностью навязать тебе что-либо. Впрочем, идеи подобного рода тоже не могли «заполонить» Поднебесную. Это невероятно, и потому верить Мэн-цзы на слово в этом пункте не стоит.

Завершая рассказ о Мо-цзы и Ян Чжу, мы вправе утверждать лишь тот факт, что сами по себе идеи этих мыслителей были реальностью. Что касается Мо, то в этом нет никаких сомнений. Более того, его идеи имели распространение, и Мэн-цзы имел все основания их опасаться. Что же касается Яна, то идеи его были крайне

скудны и рассчитаны на эпатаж современного ему общественного мнения, не более того. Ни сам Ян, ни кто другой просто не могли в реальности жить так, как это вытекало из его построений. Стало быть, в лице Ян Чжу мы имеем дело лишь с человеком, который высказывал нереальные идеи. В отличие от Конфуция и Мо-цзы он был кем-то вроде кабинетного теоретика, сидел в своем запущенном маленьком саду или был нахлебником какого-либо богатого покровителя интеллектуалов, не делал ничего полезного и писал о том, как надо жить. Это был своего рода крик души. Люди! Вы не так живете. Нужно заботиться только о себе, чтобы получить от жизни все, что может только присниться в самом прекрасном сне! Живите так, пока живы, ибо после смерти — ничто.

Такой призыв социального паразита мог привлечь внимание его коллег, но, разумеется, не мог иметь широкого резонанса, тем более в среде простых людей.

Отсюда следует вывод, что интерес представляют не столько Ян и его проповедь, сколько сам факт их появления в Китае в IV в. до н. э. Идеи Ян Чжу свидетельствуют о достаточно высоком уровне развития абстрактного мышления в чжоуском Китае того времени, и при всей их несуразности они неслучайно оказались рядом с доктриной Мо, разработанной гораздо более тщательно и обращенной ко всей Поднебесной.

Конечно, как мыслители Мо и Ян несопоставимы, ибо элементарно-вульгарные призывы Яна к наслаждению жизнью не идут ни в какое сравнение с глубокими раздумьями Мо над тем, как благоустроить и облагодетельствовать Поднебесную. Однако судьба решила так, что обе необычные для Китая того времени системы взглядов оказались и во времени, и в своей оригинальности, даже экстравагантности параллельными и в чем-то сходными. А первым уловил это сходство Мэн-цзы, который и отразил его в своих гневных инвективах против Яна и Мо.

Глава 6. Легисты (фа-цзя) в древнекитайской мысли

Третьей после конфуцианства и моизма известной древнекитайской школой идей был легизм. Этот термин несколько условен, и его не следует полностью связывать с латинским корнем lex. Правильней было бы использовать китайское наименование этой школы — фа-цзя (школа закона). Однако термин «легизм» в современной синологии устоялся уже достаточно давно ^[173] . Чем, собственно, китайские легисты отличаются от римских законников?

173

¹ Один из крупнейших авторитетов в синологии Г. Крил разделяет понятия фа-цзя и легизм. Первое он относит ко всем школам древнекитайского легизма, тогда как из второго исключает таких авторов, как Шэнь Бу-хай [Creel, 19706, с. 120].

В Риме закон был превыше всего, он для всех один, и в этом его сила. Конечно, не все в Риме всегда руководствовались только законом. Бывало, как известно, всякое. Достаточно напомнить об императорах Нероне и Калигуле, о проскрипционных списках и т. п. Тем не менее формула «dura lex, sed lex» очень многое значила для римлян. Наивысшим воплощением римского права стал Кодекс Юстиниана (VI в.). Важно принять во внимание, что римское право — это прежде всего частное право гражданина. Оно было создано для защиты частных собственников, агентов свободного рынка, находившихся под эгидой государства. На Востоке, начиная со времен вавилонского царя Хаммурапи (XVIII в. до н. э.), закон всегда стоял на страже интересов государства, прежде всего централизованного, во главе с сильным правителем, имевшим абсолютную власть и действовавшим диктаторскими методами.