Этическая мысль: современные исследования

авторов Коллектив

187

Sidgwich H. Preface to the Sixth Edition // Sidgwick H. The Methods of Ethics. 7th ed. Indianapolis / Cambridge: Hackett Publishing Company. 1981. P. xvii.

188

Ibid.

189

См.: Доброхотов А.Л. Эпохи европейского нравственного сознания // Наст. изд. С. 206.

190

Schneewind J.B. Sidgwick\'s Ethics and Victorian Moral Philosophy. Oxford: Clarendon Press, 1977. P. 419–420.

191

См.: Sidgwich H. The Methods of Ethics. P. 338–342.

192

Ibid. P. 341.

193

Сиджвик считал интуитивизм одним из ключевых методов этики, наряду с психологическим гедонизмом и утилитаризмом. Интуитивистский метод он разделяет на три разновидности: перцептивную, догматическую и философскую. Философскую версию интуитивизма отличало то, что именно в ее рамках ставилась задача выявления подлинно самоочевидных максим морали и предполагалось их философское обоснование. К числу философских интуитивистов Сиджвик относил С.

Кларка и И. Канта.

Следует отметить, что классификация методов этики и ее обоснование представляют собой важную часть концепции Сиджвика, что, однако, не представляется существенным для анализа темы данной статьи.

194

Sidgwich H. Op. cit. P. 379.

195

См.: Schneewind J.В. Op. cit. P. 291–297.

196

Sidgwich H. Op. cit. P. 380.

197

Под определенным состоянием сознания в данном случае Сиджвик имеет в виду собственное благо человека.

198

Sidgwich H. Op. cit. P. 381.

199

Sidgwich H. Op. cit. P. 382.

200

Ibid.

201

Sidgwich H. Op. cit. P. 383.

202

Ibid.

203

Здесь и далее произведения Канта цитируются по «академическому» изданию: Immanuel Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1899 ff. По этому изданию указываются том и страницы.

204

Кантианская этика чистой воли на уровне формального принципа универсализации максим противостоит некритической интерпретации нравственной идеи, согласно которой основание возможности морально-положительного воления либо не может быть усмотрено общезначимым образом вследствие слабости познавательных сил человека (скептицизм), либо, напротив, может быть усмотрено разумом в той или иной фактичной действительности и потому, опираясь на эмпирические сведения о всеобщей либо человеческой природе (общественной либо дообщественной): этическому индуктивизму и апостериоризму, закономерно приводящему теоретика к построению той или иной версии некритической материальной этики ценности. Для такой этики, даже в случае, если она будет развита как моралистика совершенствования, характерна одна особенность: условием совершенствования признается правильное познание ценности, просвещение рассудка, и потому типом нравственного человека оказывается мудрец, закономерно же приобретающий обособленное положение в моральном мире; на него перестают распространяться некоторые нормы обыденного сознания; он получает преимущественное право законодательства и правления в государстве. Но общий постулат остается один: совершенство воли обусловлено предметным познанием мироздания.

205

Кантианская моральная аксиология как продукт субъективной дедукции морального принципа противостоит этической теории ценности, для которой эта ценность (личной воли) дана эмпирически-всеобщим образом, и потому может быть выведена из доценностных знаний о природе человека либо мироздания вне человека, для которой не существует необходимой связи между качеством нравственной воли и действием ее в духе чистого закона: противостоит разным версиям нравственной воли и действием ее в духе чистого закона: противостоит разным версиям догматического персонализма. Это учение, признавая универсальность ценности человечности в каждом, уже не подавлено приматом предметного познания в этике и не допускает аристократии мудрецов. Метафизической первореальностью для него обладают сами личные духи, монады, и в стремлении содействовать их развитию как самобытных и всесовершенных нравственных субъектов оно ослабляет иерархию разумных существ, размывает сознание связи между ними, будучи вынуждено конструировать такую связь впоследствии; для него типична поэтому либерально-договорная теория общественности. Однако для нас важно отметить, что, в отличие от эмпирической или материально-рациональной этики совершенства, которая справедливо осознается самим Кантом как методический антагонист его учения, как основа возможности совершенно аморальных норм и правил, этика совершенства, в метафизическом основании которой лежит принцип, обозначенный нами как догматический персонализм, – такая этика вполне способна усвоить, по крайней мере внешне, терминологию критической нравственной философии, будучи в то же время чуждой ее методической структуры. Язык телеологии и теории ценности, с присущим ему разведением должного и сущего, субъекта целеполагания и объекта реализации его цели, способствует такой подмене, по меньшей мере до тех пор, пока этик трактует отношение личности к другим. Замкнутость личной монады ставит этическую проблему совершенствования как проблему развития задатков, культуры индивидуальности. Но в атомистике догматического гуманизма проблема культуры, именно как этической ценности, не допускает реализма совершенной личности, не допускает иерархии совершенств, и поэтому этика личности входит в противоречие с метафизикой личности. Это наглядно проявилось и в «Основоположении к метафизике нравов», где вразрез с методической строгостью вывода целый ряд формулировок имеют смысл только при предположении метафизики догматического персонализма (об этом подробнее в разделе III).

206

Проявляющемуся на этом уровне этической рефлексии построению, осмысливающему в меру возможного для философского разума единство самобытного деяния морального духа и его подчиненности верховной воле абсолютного святого законодателя (единство автономии и теономии в идее безусловного морального законодательства), и соответственно положительной

нормативной идее усовершенствования личности в духе верховного закона святости нравов, понимаемого как свободное раскрытие себя действию и руководству верховной и в-себе-святой воли Божественного законодателя, противостоит в этике. С одной стороны, односторонний теономизм отвлеченной богословской идеи, для которой сама практическая духовность человека, сама человечность, не имеет действительности перед лицом Божественного закона, и потому не должна и не может быть утверждаема в совершенстве своих способностей и творческих достижений, потому что не утверждена в этом качестве предвечной идеей Божией, для которой всякая культура и всякое творчество и всякое совершенство личности есть грех и мерзость пред Богом. «Что есть человек, что помнишь его?» Эта нигилистическая мораль отвлеченного единобожия едва ли, однако, была утверждаема где-либо в полной последовательности выводов, хотя и проявляется в разных исповеданиях от времени до времени с весьма печальными для культурного круга последствиями. Но чистой идее нравственного совершенства, как она раскрывается логикой кантианской теории нравственного императива, противостоит, с другой стороны, и этическая теория, для которой вся полнота критерия нравственной ценности нормы состоит в возможности представить эту норму данной практическим смыслом конечной субъективности, представить ее полагаемой случайно определяемым разумом себе самому, а всякая норма, даваемая разуму случайно определимого существа иной инстанцией, представляется уже по одному этому морально предосудительным инозаконием, которое не может иметь иного следствия, кроме разрушения и порчи чистых нравов. Кантианской идее совершенства чистой воли противостоит, таким образом, морально-философский автономизм случайно-доброй воли (легко внедряющийся затем в философию права и религии); противостоит, однако не как совершенный антипод, подобно этическому эмпиризму или догматическому персонализму в различных его вариантах, но как одностороннее толкование действительно критического принципа этики, противостоит так же, как абстрактная теономия воли. Иначе говоря, полная идея доброй воли, по Канту, является существенно перфекционистской в двуединстве самозаконности и богозаконности доброй воли во всех ее максимах; это нисколько не противоречит тому обстоятельству, что фактическая реализация, какую нашла эта идея в том числе и в пределах чистой этики Канта, еще до всякого антропологически насыщенного приложения, развила лишь одну сторону этой полной идеи, представив усовершение моральной субъективности, в отсутствие реально-святого законодателя таковой, процессом принципиально бесконечным и незавершимым, поставив далее под сомнение возможность достоверных критериев этого процесса, и, наконец, устами позднейших толкователей представив в самоцельном процессе реформирования личного духа и общежития решительно карикатурный образ этики (и политики) совершенства.

207

Осознать это отличие кантианской этики личности от всякого догматического персонализма (метафизического гуманизма), для которого личность есть безусловная ценность в ее фактическом составе и в ее ограниченности, а не только в идеальной полноте развития всех благих даров Божиих, можно именно для правильного видения оснований закона совершенства в этике Канта: субстанциальная ценность сущего, и в том числе фактичной человечности, для критической этики императива принципиально сомнительна. Субстанциальной ценностью обладает исток и субъект всякого полагания ценности, деятельно, ценитель, субъект воли, онтологический статус которого, однако, совершенно иной, чем у простого вещества природы, субстрата природной причинности. Субстанциально ценна не сущая личность, но ее свободная действенность.

208

Не то будет в случае, если этик, даже буквально повторяя кантианский закон человечности, из ложной скромности остановится на одном лишь рассмотрении человечности как ценности, осудит как догматизм всякие (даже критическо-философские) метафизические построения в теории ценности, и, однако, для обеспечения возможности эмпирической приложимости закона человечности постарается однозначно установить фактические критерии этой человечности, т. е. нравственной разумности и вменимости. То, чего он, по сколь угодно научно-достоверно установленным критериям своей этики, без всякой метафизики не сможет признать за субъект нравственно-ценностного сознания, которое он (с картезианской несомненностью) осознает же в самом себе и других себе подобных, – то он никакими убедительными (в рамках его концептуальной схемы убедительными) аргументами не сможет защитить от последовательной инструментализации. Ложная скромность, боящаяся метафизического, обратится в разрушительное самомнение последнего судьи о нравственной ценности затрагиваемых нашим действием лиц и объектов. Боязнь онтологии в основах этической доктрины окажется на поверку мотивом для построения другой, и отнюдь не «лучшей из возможных», онтологии: онтологии догматического гуманизма.

209

В радикальном перспективизме, намеченном выше, и в догматическом гуманизме, находящем подобно этому последнему из верховного самозаконодательства каждой отдельно взятой личности (а для этого с необходимостью снимающего всякое подозрение на возможность радикального зла в человеческой природе), эта гуманизация нравственного мира есть в крайнем случае непростая в осуществлении технико-практическая норма, предписание по реорганизации наличной человечности на началах исторически возможно-лучшей человечности (и тогда практическим последствием такого мировоззрения бывает стремление к морально-общественной реформе), или человечности идеально-полной (и тогда следствием является утопически заряженный переворот внешнего порядка жизни, последовательно выносящий за скобки все внутреннее в этом порядке жизни: бездуховная революция).