Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности
Шрифт:
Фигура Иоанна, называемого Хризостомом (т. е. златоустым) по причине его исключительного риторического таланта, дает нам возможность вновь затронуть вопрос о контактах между различными религиями того времени. Иоанн родился в 349 г. в Антиохии, на севере Сирии, в богатой христианской семье. Будучи одаренным студентом, он имел счастливую возможность изучать риторику у одного из выдающихся языческих учителей того времени Либания [292] . В конце столетия один еврейский студент приедет из Палестины, чтобы обучаться у того же самого учителя. Это будет не кто иной, как сын раббана Гамлиэля! [293] Иоанн начал обучаться у Либания в возрасте двенадцати лет, в 361 г., том самом, который был ознаменован неожиданной и кратковременной вспышкой язычества в правление Юлиана, о чем уже говорилось ранее. С июля 362 г. по март 363 г. Юлиан жил в Антиохии, одном из наиболее важных и красивых городов империи [294] . Сам Юлиан был известен как горячий почитатель ритора Либания. Именно в этом городе он написал свое сочинение «Против галилеян», в котором резко атакует христианство и его основы детальными и испытующими вопросами. По–видимому, в Антиохии Юлиан услышал и об остановке в восстановлении Храма в Иерусалиме, которое задумывалось им в качестве того шага, посредством которого
292
Описание основано на замечательной книге: Wilken «John Chrysostom», p. 5. О проповеди Иоанна Златоуста и о его возможном конфликте с его учителем Либанием см.: Hunter. Preaching and Propaganda.
293
См.: Wilken, ibid., pp. 58–59, автор основывался на статье Швабе «Либаниус», с. 85—110.
294
Описание города и датировка пребывания в нем Юлиана см. в: Bowersock. Julian, pp. 93—105.
295
Ibid, pp. 98–99, 120–122, где автор оспаривает мнение Ави–Йоны о том, что строительство длилось дольше. Восстановление Храма должно было также опровергнуть утверждения христиан об утрате иудаизмом его прав и переходе их к «новому Израилю».
Это краткое описание дает представление о тех настроениях, которые господствовали среди духовных направлений древности, когда представители язычества, христианства и иудаизма обучались у одних и тех же учителей. Другим важным вопросом, который уже поднимался в предыдущих главах, но заслуживает упоминания и в этом контексте, является возросший престиж евреев во время кратковременного правления Юлиана. Хотя христианство несколько десятилетий занимало положение наиболее привилегированной религии в империи, внезапно обнаружилось, что все может вернуться вспять. Это означало, что еврейская вера в восстановление Храма не была такой нереалистичной, как это могло представляться, и что христианская теология, воздвигшаяся на руинах Иерусалима в знак падения иудаизма, не была столь прочной, как полагали.
Более того, свидетельства этого периода указывают на то, что и язычество, и иудаизм были все еще полны жизни. Мы не располагаем никакими ясными указаниями на то, что языческие обряды приходили в упадок в IV в. [296] ; что же касается той степени привлекательности, которой иудаизм обладал для христиан в Антиохии, то можно сослаться на свидетельство самого Иоанна Златоуста. В восьми проповедях, озаглавленных «Против иудействующих», Иоанн предупреждает против привычки некоторых антиохийских христиан участвовать в различных еврейских ритуалах и даже использовать синагогу в качестве святого места для вознесения молитв. Влияние антиохийских евреев также находит свое отражение в вере христиан в магические способности евреев [297] . В самом деле, христианство приобрело определенное положение и импульс к развитию со времени своего официального признания в первой половине IV в., но, как заметил выдающийся историк Э. Бикерман [298] , «современники Златоуста не подозревали, что открывают собой христианскую эпоху».
296
См.: Macmullen. Paganism, p. 134.
297
Уилкен назвал главу, посвященную проповедям Иоанна Златоуста и притягательным для христиан элементам иудаизма, «The Attraction of Judaism» («Привлекательность иудаизма») (pp. 66–94).
298
Цит. по: Wilken. John Chrysostom, p. 32.
Иоанн Златоуст энергично боролся против тех христиан, которые колебались между двумя религиями и иногда позволяли себе следовать еврейским обычаям. Как справедливо замечает Р. Уилкен, у этих христиан была прекрасная линия защиты, когда они заявляли, что сам Мессия исполнял еврейские заповеди, и спрашивали, почему им нельзя поступать так же [299] . Вовсе не удивительно, что были верующие, как среди христиан, так и среди евреев, которые старались соблюдать установления обеих религий. Индивидуальная склонность к синкретизму, к усвоению символов другой религии, особенно в смутные времена, должна была страшно раздражать духовных лидеров обоих вероисповеданий. Даже о самом рабби Йегошуа бен Леви повествуют следующее: когда заболел его сын, один из учеников Иисуса исцелил его, произнеся заклинание, состоящее из библейских стихов! Рабби Йегошуа выражает неистовый протест против этого, так же как и рабби Ишмаэль в рассказе о Бен Дема, который попросил, чтобы его лечил христианский врач, исцелявший именем Иисуса. Эти две истории рассказаны, очевидно, в контексте полемики против распространенной и глубоко укоренившейся практики. Явление, когда верующие всех вероисповеданий бросаются искать утешения у предположительно святого человека или у удачливого целителя, по–человечески вполне понятно. Относительно запрета «по причине обычаев эмореев», т. е. языческих колдовских обычаев, рабби Йоханан постановил: «Всякое средство, которое исцеляет, не запрещено как "обычай эмореев"» [300] .
299
Ibid., p. 93.
300
См. : Иерусалимский Талмуд, Шаббат 6:9; Urbach. Sages, p. 101.
Поэтому неудивительно, что проблема, с которой столкнулся Иоанн Златоуст и другие Отцы церкви, была чрезвычайно серьезной. Иудаизм был близким и соблазнительным искушением, тем более что, как уже отмечалось, всегда была возможность заявить, что сам Иисус оставался иудеем. Иоанн Златоуст, полагаясь на свой риторический талант, попытался искоренить эти симпатии и осудить всех иудействующих христиан, нещадно понося при этом иудеев [301] : «Опять, жалкие и несчастнейшие из людей, иудеи собираются поститься, и опять нам нужно ограждать стадо Христово».
301
См. начало четвертой проповеди в: Harkins. Discourses, p. 71.
Уже во второй раз в течение года Иоанн Златоуст был вынужден предупреждать своих слушателей против поста вместе с евреями [302] . Его запрещение не ограничивалось участием в еврейских обрядах, гнев Иоанна был также направлен против тех, кто упорно желал сохранить исторические связи между иудаизмом и христианством, что становится ясным из полемики по поводу времени празднования Пасхи. В течение сотен лет в церкви велся спор о том, в какой день следует праздновать Пасху. В Антиохии все еще раздавались голоса в поддержку объединения христианской Пасхи с еврейской, так как первая Пасха, т. е. смерть Иисуса, произошла в четырнадцатый день месяца нисана, канун субботы.
302
Об этом см.: Marmorstein. Studies, pp. 77—92.
Иоанн Златоуст привел впечатляющее множество аргументов против такого разрешения проблемы. Прежде всего он утверждал, что славный собор трехсот Отцов, состоявшийся в Никее в 325 г., уже принял решение по этому вопросу и отделил Пасху от еврейского календаря. Стоит ли нам верить евреям больше, чем Отцам церкви? [303] Затем он заявлял, что разрушение Иерусалима подорвало основания празднования еврейской Пасхи и что Иисус соблюдал этот обычай лишь символически, а не как вечно действующую заповедь, и так далее и тому подобное. Подводя итог, он говорит [304] : «Разве не знаешь, что иудейская Пасха есть образ, а наша — истина? Смотри, какая между ними разница: та избавляла от телесной смерти, а эта прекратила гнев Божий, которому подпала вся вселенная; та избавила некогда от Египта, эта освободила от идолослужения; та погубила фараона, эта — дьявола; после той — Палестина, после этой — небо». Далее Иоанн Златоуст показывает, что, к большому огорчению руководителей церкви, связь между церковью и иудаизмом не была разорвана. Она продолжала существовать как на повседневном человеческом, так и на идеологическом уровне. Угроза распространения иудаизма злила пресвитера Иоанна Златоуста, и его отчаянная борьба включает в себя грубые нападки на евреев как на убийц Иисуса, которые никогда не будут прощены [305] . Его первостепенной заботой было целиком уничтожить влияние евреев на христиан — задача, с которой церковь, по крайней мере до его времени, не справилась. Для наших целей важно уловить тот высокий уровень идеологического напряжения, который господствовал со времени завершения Иерусалимского Талмуда, и увидеть, что такой выдающийся проповедник был тем не менее одним из наиболее непримиримых врагов иудаизма [306] .
303
См.: Harkins. Discourses, p. 68; Simon. Verus Israel, pp. 316–318.
304
См.: Harkins. Discourses, pp. 68—69.
305
См.: Wilken. John Chrysostom, p. 126.
306
Уилкен старался объяснить эту риторическую враждебность, чтобы смягчить крайне негативное впечатление, которое производят проповеди Иоанна. Основные аргументы таковы: 1) сочинения Иоанна следует рассматривать как произведения риторического жанра, называемого по–гречески psogos,т. е. уничижительная речь (pp. 116 ff), где мотивы болезненности и опьянения, которые приписываются Иоанном иудаизму, являются общими местами (pp. 120—125); 2) нельзя забывать о реальной угрозе, которую иудаизм представлял для зарождающейся Церкви; 3) нельзя обвинять Иоанна за то, как были использованы впоследствии его проповеди, и за развитие их тем в средневековье (р. 1, 62); 4) в примечании (р. 126, п. 9) Уилкен указывает признаки более положительного отношения к евреям в сочинениях Иоанна. В конце книги Уилкен подчеркивает: «то, что точка зрения Иоанна победила, — это очень существенно… для позднейшей истории христианства, потому что на ней основана вся последующая христианская мысль об иудаизме, но это не значит, что мнение Иоанна Златоуста должно быть и нашим» (р. 164). Книга Уилкена является для меня примером христианского исследования, затрагивающего очень тонкие проблемы взаимоотношений между религиями. Конструкция, созданная им для понимания сочинений Иоанна Златоуста, весьма полезна и убедительна, и значительная часть книги посвящена ей. Тем не менее я убежден, что попытка представить эти восемь проповедей вместе со всей их грубой клеветой в качестве заурядного аспекта иудейско–христианской полемики выглядит неубедительной.
В заключение обратимся к двум палестинским деятелям — Евсевию Кесарийскому (конец III — начало IV в.) и Прокопию Газскому (ок. 465—527). Евсевий, родившийся в христианской семье в Кесарии, был свидетелем того, как христианство превращалось в официальную религию империи. В конце своей долгой жизни он даже написал биографию императора Константина. Книга была опубликована после смерти императора (337), незадолго до смерти самого Евсевия (339). Пользуясь богатой библиотекой в Кесарии, где он был епископом, Евсевий написал несколько исключительно важных книг, одна из которых — история церкви с ее основания и до его времени. Это сочинение по сей день остается главным источником для изучения церковной истории. Одним из первых трудов Евсевия был «Ономастикой» — указатель мест, упоминаемых в Библии. Другое сочинение, дошедшее до нас в двух версиях, содержит рассказы о мучениках.
Этот частичный перечень сочинений Евсевия, не включающий в себя его комментарии и апологии, отражает основное различие между христианскими и талмудическими писателями, которое мы уже пытались осветить. Для того чтобы донести свое благовестие, церковь воспользовалась всем спектром жанров античной литературы. Евсевий жил в разгар периода амораев и был младшим современником рабби Аббагу и его учеников. В то время как Евсевий писал историю церкви, еврейские мудрецы этого времени воздерживались от сочинения исторических трактатов. Если они и видели необходимость обращения к истории, то делали это в рамках интепретации Писания. Когда они хотели рассказать о мучениках, они включали эти рассказы в свои толкования. Лишь в гораздо более поздний период будет написана «История десяти мучеников», которая также получит имя мидраша. «Исторические» описания, сделанные таннаями и амораями, разбросаны по галахот и мидрашам; талмудисты не видели никакой необходимости в написании целой книги о жизни того или иного великого мудреца или наси(патриарха. — Примеч. пер.). До нас дошли лишь отдельные следы таких рассказов; классическим является рассказ о рабби Эльазаре бен Шимоне, сохранившийся в Песикта де–Рав Кагана, Писка II (Вайиги). Именно в это время Евсевий писал биографию Константина.
На мой взгляд, со стороны палестинских мудрецов это было частью согласованной попытки ограничить свое творчество пределами Устного Закона. Само по себе письменное творчество было ограничено, если не запрещено полностью, и была сделана попытка направить творческую деятельность в разрешенные формы. Творчество амораев в сфере аггады было целиком сосредоточено в пределах интерпретации Писания без каких–либо отклонений. Если сформулировать это более корректно, то можно сказать, что нет ни одного доказательства существования каких–либо попыток амораев написать сочинение, напоминающее труд Евсевия. Исключением из этого правила являются зарождающиеся формы литургической поэзии, которая стала записываться, очевидно, в конце этого периода.