Еврейская и христианская интерпретации Библии в поздней античности
Шрифт:
Когелет Рабба, по–видимому, играл роль в различных образовательных структурах от начальной школы и до академий мудрецов Талмуда, где ученики изучали Писание под руководством своих наставников.
Классическое античное образование являлось, как мы видели, базовым для христиан. Еврейское же основывалось на изучении Мишны или Писания. В римском образовании изучение классиков — Гомера, Вергилия и других — обычно сочеталось с другими предметами, такими, как геометрия или география; когда в тексте встречалась подходящая фраза, например о реке или о дереве, она использовалась для того, чтобы развернуть обсуждение по поводу данного предмета. Представляется, что Когелет Рабба ближе к этой модели, чем ко всем другим, которые предлагались в качестве образца до сих пор.
Совершенно ясно, впрочем, что, хотя в комментарии Иеронима и в Когелет Рабба содержатся одни и те же толкования, эти сочинения все–таки очень сильно отличаются друг от друга. Комментарий Иеронима — это сочинение человека, который систематически отбирал и располагал толкования из разных источников в определенной последовательности. Проповедь и духовное наставление присутствуют и в трактате Иеронима, но его основной целью является толкование слов и идей этой книги. Тот, кто берется за изучение Когелет Рабба, ощущает наличие здесь других приоритетов, на некоторые из них я уже указывал, хотя эти приоритеты не могут быть окончательно определены и исследованы
10. Христианские и раввинистические сочинения: общий обзор
Период протяженностью примерно в 400 лет, который палестинские мудрецы посвятили исследованию всех аспектов Торы, включая галаху и аггаду, — это апогей изучения Торы. Предметом нашего исследования в данной работе была аггада, то есть то, как раскрывались в древности скрытые сокровища Торы. Леопольд Цунц считал аггадические мидраши прямым продолжением творчества пророков [275] . Писание стало национальном домом, в котором еврейские мудрецы проводили свою жизнь. Я не уверен, отражает ли слово «национальный» ту власть, которую Писание имело над ними. Принимая решение по вопросим, связанным с галахой, таннаи опирались на два метода: один заключался в том, чтобы извлекать галаху из текста Писания, что мы видели на примере галахических мидрашей, в то время как другой был основан на отходе от него, как мы видим в Мишне [276] . В конечном счете модель Мишны, где установления расположены по темам, а не в соответствии с библейскими стихами, одержала верх в галахической сфере. Однако иначе обстояло дело с вероучением и религиозными представлениями — той областью, в которой мудрецы предпочитали оставаться в пределах Писания и связывать свои размышления с библейскими стихами. На примере отдельных мест в Мишне можно увидеть, на что была бы похожа аггадическая Мишна, если бы был выбран этот путь. Я имею в виду трактат Авот, десятую главу трактата Сангедрин и трактат Сота (Тосефта). Однако в целом мудрецы Талмуда предпочитали рассматривать отдельные библейские стихи, одновременно комментируя Писание. Им были, по–видимому, доступны толкования на все библейские стихи, так как еврейское образование едва ли могло обойтись без этого. Тем не менее единственный сохранившийся последовательный комментарий — это Таргум,арамейский перевод Библии, рассмотрение которого выходит за рамки настоящего исследования [277] . За исключением этих переводов вплоть до XIII в. не предпринималось никаких попыток составления систематического собрания комментариев, которые охватывали бы весь корпус Писания [278] .
275
См.: L. Zunz. Die gottesdienstlichen Vortrage, pp. 326–342.
276
Мы не можем обсуждать здесь этот важный и сложный вопрос, но см.: A. Goldberg. The Early and Late Midrash, pp. 94–106. См. также: Halivni. Midrash, Mishna and Gemara, pp. 58—59; см. также замечание в книге: Зусман. История галахи и Кумран, с. 57–58.
277
Об этих переводах см.: Библейская энциклопедия (иврит), vol. 8, pp. 739–769.
278
Об эре антологий см.: Лернер. Мидраш га–гадоль, с. 109—118.
Как уже отмечалось, в то время как в области вероучения и религиозных представлений авторы Талмуда сосредоточили свою творческую деятельность на интерпретации Библии, в галахической сфере они отодвинули ее на второй план, обратившись к обсуждению Мишны. Мы попытались показать различия между творчеством раввинов, насколько оно нам известно, и христианскими произведениями. Раввинистические сочинения редко прибегают к риторическим фигурам, которые постоянно встречаются в проповедях даже у тех христианских проповедников, которые были очень осторожны в использовании высокой риторики. Оригеном был дан новый импульс составлению библейских комментариев по образцу его собственного комментария на Песнь Песней [279] . Если какие–либо подобные еврейские сочинения и существовали в позднеантичный период, о чем, несомненно, дают понять как Иероним, так и мудрецы Талмуда, то они не сохранились в той мере, в которой этого можно было ожидать. С большой долей вероятности можно предположить, что и здесь приверженность устной форме передачи учения и нежелание записывать его, о чем мы уже говорили в главе 2, явились тем фактором, который привел к исчезновению книг аггады, которые упоминаются как в еврейских источниках, так и в христианских сочинениях.
279
См.: Horbury. Old Testament, p. 734.
Поэтому неудивительно, что исследователи были рады обнаружить любую еврейскую цитату в огромном корпусе христианской литературы, весьма незначительная часть которой стала предметом рассмотрения в настоящей работе. Многое в этом плане можно почерпнуть из сочинений некоторых выдающихся деятелей церкви, живших в Палестине и ее окрестностях. Через посредство этих сочинений представляется также возможным оценить широкий спектр христианского экзегетического творчества. В данной главе предлагаются беглые зарисовки четырех выдающихся церковных деятелей: двоих — уроженцев Палестины и двоих — Сирии.
Первый — это Ефрем Сирин, главный представитель сирийской церкви [280] . Его влияние на комментаторскую традицию сирийской церкви было решающим, высоко ценили его и за ее пределами. Песнопения, которые он создал, получили широкое признание в латинской Западной церкви и еще больше — в грекоязычной Восточной. Эти песнопения были переведены на несколько языков еще при его жизни. Родился Ефрем Сирин в Нисибине (Ницавин), в начале четвертого столетия. Из талмудических источников, а также из сочинений Иосифа Флавия мы знаем, что Нисибин был важным еврейским центром уже в эпоху таннаев [281]
280
Сведения о Ефреме Сирине почерпнуты из предисловия к новому переводу его песнопений. См.: McVey. Ephrem, pp. 3–5.
281
См.: Гафни. Евреи Вавилона, с 67, прил. 53; с. 77.
Ефрем испытал сильное влияние еврейских комментариев, которое один исследователь даже назвал «основополагающим» [282] . Другие исследователи утверждали, что еврейское влияние находит свое выражение и в тех формах, которые использовались Ефремом в его песнопениях [283] . Читатели этих гимнов обратят внимание на то, что две религии продолжали свое состязание в сфере обрядовой поэзии, которая была очень тесно связана с мидрашами. Я приведу небольшой пример из поэмы Ефрема о пророке Ионе (этой темой уже занимался Э. Урбах) [284] .
282
«Of fundamental significance». Эта точка зрения содержится в: Kronholm. Motifs, p. 27.
283
См.: Schirmann. Hebrew Liturgical Poetry, pp. 151–155.
284
См.: Урбах. Покаяние Ниневии, с. 556–560.
Эти поэмы представляют собой часть большего по объему сочинения. Их семь по количеству, а позднее они были разделены на девять сочинений [285] . Они были написаны по–сирийски и недавно заново переведены на английский. Ниже следует пример [286] :
1. Всевышний послал обрезанного исцелителя, чтобы обрезать сердца необрезанных людей.
2. Мечом Иисуса Навина были обрезаны иудеи. Гласом Ионы были обрезаны ниневитяне.
285
См.: McVey. Ephrem, p. 438, п. 639.
286
Ibid., p. 456.
3. Обрезанный Иона устыдился обрезанных, так как он увидел, что необрезанные обрезали свои сердца.
4. Моисей, промедлив, разоблачил обрезанных, так как они, поклонившись тельцу, явили необрезанность (своих) сердец.
5. В сорокадневном состязании обрезанные были пристыжены; необрезанные торжествовали победу.
Это стихотворение, в оригинале представляющее собой по форме алфавитный акростих, противопоставляет успех Ионы поражению Моисея: народ Ниневии покаялся, в то время как народ Израиля во времена Моисея продолжал грешить. Содержание этого стихотворения прямо продолжает теологическую линию апостола Павла, изложенную в его Послании к Римлянам 2:25—29: «…а если ты преступник закона, то обрезание твое стало необрезанием… и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот иудей, кто внутренне таков, и то обрезание, которое в сердце…» Однако здесь впечатляет не содержание, а форма, с помощью которой автору в нескольких строфах удается противопоставить необрезанные сердца евреев обрезанию «необрезанных» — в пользу последних. Стыд Ионы, описываемый в третьей строфе, напоминает нам знаменитое талмудическое толкование (Иерусалимский Талмуд, Сангедрин 11:5: «Иона сказал: Я знаю, что язычники близки к покаянию, если я пойду и буду пророчествовать их погибель и они покаются, то Святой, Благословен Он, накажет врагов Израиля (эвфемизм: "накажет Израиля". — Примеч. авт.).Поэтому что я должен делать? Бежать». Гомилетические песнопения Ефрема полностью оправдывают страхи еврейского автора. Мнение, что «язычники ближе к покаянию», принадлежит автору, и он приписывает его Ионе. В книге Ионы толкователь усматривает проблему язычников, которые каются, в противоположность евреям, упорствующим в своих неправедных путях. Вполне возможно, что Ефрем берется за разработку этой темы по причине своего знакомства с еврейскими источниками. Действительно, еще одно песнопение из принадлежащих Ефрему, также целиком посвященное покаянию народа Ниневии, заканчивается, как пишет Э. Урбах [287] , «молитвой ниневитян, начинающейся словами: "Славен Бог, устыдивший иудеев перед язычниками"».
287
См.: Urbach. Repentance, p. 121.
Э. Урбах показывает, что покаяние ниневитян, которое воспринимается в Мишне (Таанит 2:1) как пример истинного покаяния, в литературе амораев Палестины рассматривается как ложное и фальшивое. Он также обращает внимание на то, что Ефрем Сирин использует еврейские источники. В связи с этим замечанием Э. Урбаха обратим внимание на довольно неожиданную черту, свойственную творчеству Ефрема Сирина, которая и завершит наш краткий очерк, посвященный этому автору.
Во вступлении, предваряющем первый английский перевод собрания песнопений, повествующих о покаянии ниневитян, издатель цитирует отрывок из стихотворения, где Ефрем сравнивает пост в Ниневии с постом, соблюдаемым его собственными слушателями [288] . Затем издатель высказывает предположение, что это песнопение могло быть связано или с регулярно повторяющимся временем покаяния, или с каким–то особенным кризисом, поразившим общину [289] . Другими словами, мы не только находим, что Ефрем имеет много общего в дискурсе с еврейскими текстами, но само упоминание поста в Ниневии в связи с общественным постом является еврейским обычаем, о чем свидетельствует Мишна в Таанит 2:1: «"Каков чин постов?" — на городскую площадь выносят ковчег… Старейший… держит им прочувствованную речь: "Братья! О жителях Ниневии не сказано: "И увидел Бог их вретища и их пост", но (Иона 3:10): "И увидел Бог дела их"…» [290] . Следовательно, песнопение Ефрема является не чем иным, как «словами увещевания», которые он обращает к своей общине во время поста. Этот конкретный отрывок и в целом опора Ефрема на еврейские источники создают парадоксальную ситуацию, на которую указывал один из исследователей Ефрема: тот же самый Отец церкви, который полон злобы и ненависти к евреям, черпает из еврейских источников [291] . Именно эта близость к еврейской традиции приводила к яростному противостоянию ей. В этой области враждебность наиболее ярко выражена в сочинениях Иоанна Златоуста, к которым мы сейчас переходим.
288
Этот отрывок представляет собой часть 1 песнопения 61. Цит. по: Burgess. Repentance, p. XXX.
289
Ibid., p. XXXVIII.
290
Пер. Н. Переферковича.
291
См.: Kronholm. Motifs, p. 27.