Ф. М. Достоевский: писатель, мыслитель, провидец. Сборник статей
Шрифт:
Считается, что на образе князя Мышкина в этом романе сказалось впечатление Достоевского от книги Ренана «Жизнь Иисуса», где автор пытался доказать, что Христос был всего лишь прекрасным человеком и замечательным проповедником, правда, со странностями. Ренан, в частности, говорит: Христос, увидев, что Его не понимают многие из тех, к кому Он обращался, «ушел» к женщинам и детям, то есть стал, по выражению из другого уже романа Достоевского, «бабьим пророком» (13; 121,153). Конечно, это не случайно – прекраснодушный и восторженный человек, каким и был, по мнению Ренана, Христос, так бы и поступил. Думается, что роман Достоевского и в этом смысле является полемическим ответом («от противного») Ренану.
Но это «перерождение убеждений» (21; 134) происходило у Достоевского, полагаю, именно в период работы над романом «Идиот». Возможно даже, что именно прочтение книги Ренана оказало сильное влияние на эволюцию мировидения Достоевского, от противного: показав, до чего может довести христоцентризм —восхищение личностью Христа, при забвении того, что Он – Богочеловек, одна из Ипостасей Пресвятой Троицы. Отсюда, по-моему, та двойственность притяжения-отталкивания образа Мышкина, свойственная и самому Достоевскому, и подавляющему числу читателей этого романа, и вызвавшая в последние годы столь бурные дискуссии вокруг него. И не случайно главными темами следующего романа, «Бесы», стали – поиск способов противостояния бесам, мраку (в каноническом тексте) и (в подготовительных материалах) мог ли Христос-человек стать «источником жизни» (11; 179), или таковым является лишь Воплощенное Слово, Бог воплотившийся? Разделение Бога и Христа тоже проходит здесь по всему роману и достигает апогея в исключенной из канонического текста главе «У Тихона», где Ставрогин, спросив у архиерея, верует ли тот в Бога, и получив утвердительный ответ, спрашивает затем: «Вы, конечно, и христианин?» (11; 10) (то есть задает
35
См.: Григорьев А. Г.Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистико-аскетическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский: Автореф. дисс. … канд. филол. н. М., 2009. С. 9.
А. Григорьев не уточняет содержания этих понятий, но я считаю, что во избежание недоразумения в их понимании следует это сделать. Христоцентризмв данном случае – понимание личности Иисуса Христа как главного и единственногоЦентра мира и Источника добра и блага для человечества, в крайнем варианте – как прекрасной и выдающейся личности, учителя нравственности и создателя авторитетной моральной доктрины. При этом – сознательно или подсознательно – игнорируется то, что Иисус Христос – Вторая Ипостась Пресвятой Троицы, воплотившееся Слово Божие, Сын Бога Отца, по воле Которого (вернее, по согласной воле всех трех Ипостасей) совершается все в мире. Такое понимание представляет собой или тесно смыкается с «иезуанизмом». Христология– познание Иисуса Христа как Второго Лица Пресвятой Троицы. При этом, естественно, христоцентризм(в таком понимании) делает упор на психологию – восторг, восхищение личностью Христа – и разум – правильное следование евангельским заповедям, в христологиисущественное значение имеет учение о божественных энергиях или благодати Божией, преображающей и обоживающей человека.
Почему, кстати, так отличаются подготовительные материалы и канонический текст романа «Бесы»? Центральная идея подготовительных материалов – «Слово плоть бысть» (11; 112, 113, 117, 126, 168, 179, 184) – почти не находит выражения в каноническом тексте. Я бы прибег здесь к формулировке самого Достоевского по поводу повести «Двойник»: «идея светлая» уже была, но художественной формы ее воплощения он еще не нашел (26; 65). Хотя, оговорюсь, только воплощения. Ибо тема безуспешной подмены Христа человеческой личностью, выдающейся или заурядной, с добрыми или злыми намерениями, гораздо более явственно выражена в этом романе (Ставрогин, Кириллов, Петр Верховенский) – что характерно, – нежели в предыдущем, в романе «Идиот».
Ставрогин в пространстве романа встречается с образом Христа во время своего ночного визита к Кириллову и затем к Марье Тимофеевне (у обоих зажжена лампадка перед образом), а потом у Тихона – и это каждый раз тоже оборачивается бунтом: после встречи с Марьей Тимофеевной он бросает деньги Федьке, понимая, что тот воспримет это как санкционирование убийства, а во время визита к архиерею ломает распятие (в соответствии с так называемым Списком главы «У Тихона» А.Г. Достоевской – 12; 114) и уходит от Тихона в бешенстве (11; 30). Знаменательно, что главное преступление Ставрогина – «с отроковицей» (11; 25) – совершается в той же Гороховой улице, где у Рогожина висит копия картины Гольбейна, а потом у мертвого тела Настасьи Филипповны лежат две жертвы ее земной красоты – Мышкин и Рогожин.
В романе «Бесы», как и в предыдущих романах, главных героев четверо (Раскольников, Свидригайлов, Соня и Дуня; Мышкин, Рогожин, Настасья Филипповна и Аглая; Ставрогин, Степан Трофимович, Лиза и Хромоножка). Выше я говорил, что Ставрогин впускает бесов, но ведь отец Петруши Верховенского, Степан Трофимович, не случайно называет себя «главным учителем» (10; 483): он являлся воспитателем и Ставрогина, и своего сына Петра, и Лизы; он видит себя во главе бесов, вошедших в свиней и бросившихся с утеса в море (10; 499). Он тоже, как и Мышкин, проповедует женщинам и детям («удивительно, как к нему привязывались дети» – 10; 59), которым он «хорошо рассказывал». Он, как и Мышкин, «полон чистою любовью» (10; 266). Он верует в Бога «как в существо, себя лишь во мне сознающее» (10; 33) – и при этом признается, что он не христианин, а язычник. Именно в то воскресенье, которое Степан Трофимович хотел бы вообще отменить (10; 98–100), в город и врываются главные бесы – Ставрогин и Петр Верховенский, своего рода «обезьяна» первоверховного апостола Петра. Литургию – «общее дело» по-гречески – они заменяют своим «общим делом» (10; 315, 416, 418, 439, 463), которое в итоге оборачивается убийством Шатова. В числе других святотатств они порождают и глумление над образами: обкрадывание, осквернение, даже разрубание их. Но Христос появляется раньше, уже в самом начале, в эпиграфе, взятом из Евангелия от Луки, – и тем самым задается тон всему роману: бесы победимы. Закольцовывается эта тема в конце, где эпизод из Евангелия от Луки, читаемого СофьейМатвеевной, книгоношей, повторяется, преображая Степана Трофимовича. Но перед тем следует сцена, в определенной степени пародирующая первую встречу Раскольникова с Соней. Степан Трофимович тоже предлагает Соне (Софье Матвеевне) «вместе пойти», ибо «предызбрал ее в будущий путь», тоже падает перед ней на колени («упал перед ней на пол… и целовал полы ее платья»), (10; 495–498), то есть пытается христианский союз мужчины и женщины для обретения Бога подменить романтическим союзом избранной пары учителей человечества. Но и здесь София – Премудрость Божия – становится преградой подобным планам. Важно, что перед окончательным обращением и Раскольникову, и Степану Трофимовичу во сне предстает видение ада: Раскольникову – его знаменитое видение мира, где каждый человек считал себя носителем истины, а Степану Трофимовичу – страшная пасть с зубами (на средневековых церковных барельефах ад нередко изображался в виде пасти дракона, откуда Христос выводит людей). Здесь, правда, не следует забывать, что преображение Степана Трофимовича происходит не только после чтения Евангелия, но и после причастия. Опять-таки сошлюсь на молодую исследовательницу Елизавету Тихонову, которая (в частном разговоре с автором этих строк) отметила не акцентируемое Достоевским (по свойственному ему религиозному целомудрию), но очень важное значение причастия в его романах: преображению Раскольникова предшествует причастие, то же происходит и со Степаном Трофимовичем и Маркелом, братом Зосимы, в «Братьях Карамазовых». Любопытно, кстати, сопоставление Ипполита и Маркела – двух смертельно больных юношей. Один спас целую семью доктора – и погиб, умерши в злобе и отчаянии, так и не найдя близкого себе человека («мне надо было человека» – 8; 323), а другой физически никого не спас, но уже при жизни оказался в раю и приобщил к раю и родных своих, и брата Зосиму. Равно как на пути спасения находится Раскольников, еще только направляющийся в Иерусалим (духовно), и погибает Ставрогин, который «заезжал в Иерусалим» (10; 45) (физически). В романе «Идиот» причастия нет вообще, оно заменяется псевдоевхаристией – «потреблением» Мышкина всеми окружающими его, что, впрочем, не приносит спасения ни им, ни самому князю.
Загадки «Сна смешного человека» Ф. М. Достоевского
В. Н. Катасонов д-р филос. наук, профессор
Но дважды два четыре – все-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре – ведь это, по моему мнению, только нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. Я согласен, что дважды два четыре – превосходная вещь; но если уже все хвалить, то и дважды два пять – премилая иногда вещица.
I. Проблема
1. Главный вопрос.Небольшой рассказ «Сон смешного человека» был опубликован Ф.М. Достоевским в 1877 году в рамках очередной тетради «Дневника писателя» [36] . Современная ему критика почти не обратила внимания на этот рассказ, однако в дальнейшем, в особенности в начале XX века, к рассказу не раз обращались многие русские мыслители [37] . В чем же притягательность этого рассказа, чем он интересен и по сегодняшний день, смеем даже сказать: что в нем позволяет причислить его к лучшим произведениям философской прозывеликого писателя? Сюжет рассказа несложен. Герой рассказа, «русский прогрессист и петербуржец», типичный «человек из подполья» Достоевского, доведенный до предела бессмысленностью своего существования, задумывает совершить самоубийство. Но неожиданно он засыпает и видит сон о «золотом веке» человечества, о роде человеческом, не совершившем грехопадения и счастливо живущем на Земле [38] . Любовь, пронизывающая все отношения этих людей, глубоко трогает и главного героя, он буквально «молится на них». Однако его испорченная нравственная природа берет верх и он «развращает» всех этих людей, всю эту цивилизацию. Появляются ложь, зависть, рабство, сладострастие, убийства, ложные и человеконенавистнические теории и т. д. Главный герой пытается проповедовать о прежней жизни, пытается объяснить всем, что это он виновник деградации человеческого рода, хочет принести себя в жертву, но его никто всерьез не слушает. Тут он просыпается и, одушевленный идеалом золотого века, виденным им образом жизни людей, построенной на любви, во-первых, изменяется сам, а во-вторых, начинает активную проповедь в пользу старой истины, «…которую биллион раз повторяли и читали…»: люби других как самого себя – и тогда вернется золотой век!.. «Главное – люби других как себя, вот что главное, и это все, больше ровно ничего не надо: тотчас найдешь как устроиться» [39] . Все это прекрасно, но есть одно затруднение, никак не позволяющее считать рассказ еще одним образцом банальной утопической литературы. Главный вопрос, который встает перед внимательным читателем, это: почему главный герой развратил всех людей золотого века? Произошло ли это машинально, просто по заразности греха, или же потому, что в этом золотом веке чего-то не хватало, чего-то, что по своей ценности перетягивает даже всю их счастливую и лучащуюся любовью жизнь?.. В пользу последнего говорит постоянно подчеркиваемое героем обстоятельство: после падения, говорит главный герой, «я… любил их, может быть, еще больше, чем прежде, когда на лицах их еще не было страдания и когда они были невинны и столь прекрасны» [40] . Какая же ценность может возвышать падший мир над миром счастья и любви? Какая ценность может быть в страдании? Интересно то, что Достоевский нигде в этом рассказе не дает прямых ответов на эти вопросы. Более того, его герой идет проповедовать не мир страдания, а именно тот мир счастья, который предвиделся ему в его сне! Именно тот мир, который он любил меньше и который он развратил?!.. Попытаемся приблизиться к разгадке – не скажу разгадать – этой загадки.
36
Мы пользуемся текстом рассказа в рамках Полного собрания сочинений в 30 томах издательства «Наука». Рассказ находится в 25-м томе (в дальнейшем ссылаемся на это издание Достоевского следующим образом: ПСС, указание тома и страницы).
37
См., например: Розанов В.В.О Достоевском: Биографический очерк. М., 1893; Бердяев Н.А.Миросозерцание Достоевского. Париж, 1968 (переиздание работы 1923 года). Нельзя обойти вниманием и работу М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского»,в которой разбираются жанровые особенности «Сна смешного человека» ( Бахтин М.М.Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. Особенно с. 251–263).
38
Достоевского в свое время поразила картина французского пейзажиста Клода Лоррена (1600–1682) «Пейзаж с Акисом и Галатеей», которую он считал как бы изображением золотого века человечества. О «земном рае человечества» где-то на Греческом архипелаге говорит и Версилов в «Подростке», рассказывая о своем сне, и опять вспоминает картину Лоррена (ПСС. Т. 13. С. 375). Именно в такой связи мы говорим об изображении Золотого века в «Сне смешного человека». В самом рассказе термина золотой векнет.
39
Достоевсий Ф.М.Сон смешного человека // ПСС. Т. 25. С. 119.
40
ПСС. Т. 25. С. 117.
2. Нигилизм.Герой «Сна смешного человека», как мы уже сказали, типичный для Достоевского человек из подполья, а это значит – и идеолог, для которого задача нахождения смысла жизни принципиальна. Если обычный человек может как-то имитировать жизнь, то герои-идеологи у Достоевского не могут позволить себе подобной роскоши. Они идут до конца: «Если Бога нет, то все дозволено! Если нет смысла в жизни, то с ней надо кончать!» Вот и герой «Сна» с раннего возраста открывает для себя ужасную истину нигилизма: «…это постигшее меня одно убеждение в том, что на свете везде все равно» [41] . Это всеравенствозначит прежде всего отсутствие фундаментальных ценностей в жизни, и в первую главу отсутствие Сверхценности, Святыни, Бога. Другими словами, это ницшеанское «Бог умер!», только лишенное своего громогласного пафоса и еще более ужасное в своей обыденной безысходности… Поразительно то, как не раз показывает Достоевский, что эта внутренняя пустота, внутреннее отчаяние может быть совместимо с внешней активностью, страстными спорами и столкновениями. Герой «Сна» знает это по себе, видит это и в других. Именно последнее позволяет ему снисходительно относиться к насмешкам над собою и воздерживаться от участия в спорах. Ему все равно. Но он видит, что и спорящим также все равно, они только делают вид, что это для них очень важно, а на самом деле, если они трезво посмотрят на себя, как это и сделал однажды он сам, они вдруг увидят, что им все равно и на самом деле не о чем и спорить, и нет причины горячиться. Он так и говорит им прямо: «Господа, ведь вам, говорю, все равно» [42] . В ответ только смех… Это отсутствие высот и низин в жизни поначалу тяготило героя, но постепенно он привык. Он понял, что не только сейчас все равно, но и раньше, в прошлом, также было все равно. Также и в будущем, всегда будет все равно. И перед лицом этого мертвящего свинцового равенства жизнь теряет все свои краски, теряет яркость, радость, теряет смысл: жить или не жить становится одинаково равно, и мысль о самоубийстве естественно проскальзывает в душу. Она уже не страшит, а притягивает к себе: все что-то новое… хотя, впрочем, и это иллюзия, ведь все равно.
41
Там же. С. 105.
42
ПСС. Т. 25. С. 105.
3. Наука (рассудок) и корни нигилизма.Откуда берется это всеравенство? Каковы его корни? Ведь есть же детство, юность, когда жизнь кажется таким многообещающим предприятием, когда каждый день несет новые открытия и новые обещания. Достоевский последнего десятилетия своей жизни глубоко убежден, что генезис нигилизма тесно связан с пафосом научной истины.Наука второй половины XIX столетия вдохновляется успехами математического естествознания, механики. Методы последней стремятся перенести и на всю науку, на исследование живого, и человека, в частности.
Господствует материализм Бюхнера и Молешотта. Человека стремятся понять просто как часть природы. Согласно материалистической философии, вся духовная составляющая человека должна быть объяснена в лучшем случае в духе позитивизма. Человек есть такое же место игры безличных природных сил, как река, камень, лягушка. Социальные силы также поддаются-де позитивистскому истолкованию. Марксово определение человека как совокупности социальных отношений подводит черту: для человеческой экзистенциипросто не остается места в культуре. Эту антигуманную сущность новой культуры чуткие души уловили уже в начале XIX века. Ж.-Ж. Руссо, романтизм, С. Киркегор были реакцией на тот духовный погром, который несла новая научная цивилизация. В России Н.Н. Страхов, многолетний близкий знакомый Достоевского, последовательно развивал критику узко материалистического, или позитивистского, понимания науки. «Мир есть целое, имеющее центр, – писал Страхов, – именно он есть сфера, средоточие которой составляет человек. Человек есть вершина природы, узел бытия» [43] . Достоевский по-своему также участвует в этой традиции, продолжает ее критику. Он основывает ее на том, что само понимание истиныпотеряло экзистенциальное измерение. Истина человека, сведенная к математической формуле, не может никого подвигнуть на самопожертвование или подвиг. Формальная истина науки обесценивала все человеческие чувства и эмоции, любовь, мужество, благоговение. Если последняя истина мира только движение материальных частиц в пустом пространстве, если последняя правда о человеке обнаруживается его вскрытием на анатомическом столе, то теряют смысл все нравственные понятия – зло, добро, грех, преступление, – все это только человеческие, «слишком человеческие имена», все это только лишь эпифеномены.
43
Страхов Н.Н.Мир как целое. М., 2007. С. 67.