ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА
Шрифт:
ПРОБЛЕМА ВРЕМЕНИ
ВРЕМЯ В ЯЗЫКЕ
Точное различение временных отношений в языке является, по Кассиреру, гораздо более трудной и сложной задачей, чем образование пространства. Пространственные моменты типа «здесь» и «там» сравнительно легко связываются в созерцательное единство, в силу своей одновременной данности. Но ничего подобного нельзя утверждать о моментах времени; наличие одного предполагает отсутствие другого, и поэтому содержание представления времени никогда не замыкается в непосредственном созерцании. Поскольку, считает Кассирер, элементы времени определяются лишь в пробеге сознания и различаются в нем друг от друга, то самый этот пробег (discursus) включается в характерную форму понятия времени.
Но тем самым временное бытие (последовательность) оказывается на совершенно иной ступени, чем пространство, и путь языка к этой ступени соответственно отмечен выработкой новой духовной формы.
Мы видели уже, что образование древнейших пространственных слов Кассирер сводит к постепенному процессу вычленения из чувственного звукового материала локальных обозначений. Аналогичный процесс, по его мнению, развитие языка выявляет в новом ракурсе, когда мы наблюдаем формирование временных частиц. Текучесть границы, разделяющей сферу естественных звуков и простейших пространственных слов, сохраняет свою природу и между пространственными и временными обозначениями; даже в наших современных языках довольно часто обе сферы образуют некое неразличимое единство, так что приходится считать обычным явлением употребление одного и того же слова для выражения как пространственных, так
Подобно отношениям пространства, и время первоначально опутано в сознании признаками вещи и свойства. Различия временных значений поначалу кажутся еще различиями свойств; по Кассиреру, это явление присуще отнюдь не только глаголам, но и существительным. Смысл времени и многоразличие его отношений фиксируется не иначе, как в феномене изменения; здесь глагол, будучи выражением определенного состояния изменения или обозначения самого акта перехода, выступает единственным носителем временных определений (не случайно, что немецкое выражение Zeitwort — временное слово — означает именно «глагол»). Необходимость этой связи подчеркивал еще Гумбольдт; глагол, по Гумбольдту, есть концентрация энергической (не просто качественной) атрибутивности через бытие, где атрибутивность заключает стадии действования, а бытие — стадии времени. Но уже сам Гумбольдт оговаривает это определение, как не одинаково свойственное всем языкам. Так, в малайских языках, например, отношение времени связано с существительным. Наиболее отчетливо эта связь проявляется там, где для различения пространственных и временных отношений употребляются одинаковые языковые средства (примеры этого Кассирер находит у Тилинга, Боаса, Годдарда). Сознание еще не в состоянии различать чистую специфику временного; «теперь» и «не-теперь» содержательно уподобляются «здесь» и «там». Решительный поворот к форме времени обусловлен, по Кассиреру, противоположностью прошлого и будущего.
Так, исследования по детской психологии показывают, что в развитии детской речи образование наречий времени появляется позже наречий пространства, а выражения типа «сегодня», «вчера» и «завтра» поначалу лишены сколько-нибудь острого временного отграничения: «сегодня» значит здесь в настоящем вообще, «вчера» и «завтра» выражают прошлое и будущее вообще; различение временных качеств сопровождается отсутствием количественной меры. Но в некоторых языках стирается даже качественный аспект; Вестерман, например, приводит случай из языка Эве, где одно и то же наречие служит для обозначения как «вчера», так и «завтра». Аналогичный пример находит Кассирер в грамматике языка Шамбала, составленной Рёлем; здесь одним словом охватываются как самое далекое прошлое, так и самое далекое будущее. Это поразительное явление Рёль объясняет местными негритянскими воззрениями на время как на вещь; по Кассиреру, вещность времени выражается также в том, что отношения времени передаются и через существителъные, имеющие первоначально пространственное значение. Единство действия распадается на части и постигается в них; само действие описывается во всех своих отдельностях, каждое из которых выражается особым словом. Причину этого Кассирер усматривает в примитивном представлении времени, ограниченном узким слоем сознания непосредственно свершающегося. «Целостность действия, — по его словам, — может поэтому апперципироваться в мысленном и языковом охвате не иначе, как через то, что сознание в буквальном смысле «осовременивает» его во всех его отдельных стадиях и как бы вдвигает эти стадии, одну за другой, в светлый срез непосредственного свершения» (1.175). В результате возникает некая мозаика, лишенная, однако, единства; каждая подробность определена на манер точки настоящего времени и, разумеется, из агрегата таких точек не может возникнуть никакой временной континуум.
Кассирер остроумно сближает эту лингвистическую форму с зеноновским парадоксом неподвижности летящей стрелы. Освобождение языка от этой трудности начинается, по его мнению, там, где язык вырабатывает себе совершенно новое средство для постижения временных структур. Схема сохраняется и здесь. Целостность времени, понимаемая прежде субстанциально, должна замениться функциональным единством. Созерцание временного единства действия двояко: оно исходит, с одной стороны, от субъекта действия, и, с другой стороны, от цели действия, и хотя оба момента лежат в совершенно различных плоскостях, они все же соединяются силою синтетического понятия времени, преобразующего их противоположность в соотнесенность. Этот функционализм, считает Кассирер, выражается в высокоразвитых языках фактом фиксации начального и конечного пункта действия (без созерцания частностей самого процесса) в единоохватном взгляде.
Но не противоречат ли этому воззрению на сложный и опосредованный характер чистого понятия времени грамматические данные «примитивных» языков, насчитывающих невероятное богатство временных форм глагола? Язык Сото, по Эндеману, обладает 38 утвердительными формами времени, сверх того -22 в потенциале, 4 формами в оптативе или финале, большим числом причастных образований, 40 кондициональными формами и т. д.; в языке Шамбала Рёль различает до 1000 Вербальных форм только в изъявительном наклонении действительного залога. Но эти данные выражают не чисто временные нюансы, а нечто другое; полнота вербальных форм, по Кассиреру, ссылающемуся здесь на исследования Зелера и Карла фон ден Штейнена, связана в этих языках с качественными и модальными различениями. Даже там, где язык начинает отчетливо вырабатывать временные определения, не может быть прямой речи о создании последовательной системы относительных ступеней времени. Прежде чем перейти к количественным различиям, язык пребывает в созерцательно-качественных; он поначалу различает не отношения «времен», а виды действия. Так, семитские языки исходят не из троякости прошлого, настоящего и будущего, а из двураздельности совершенного и несовершенного действия. Поэтому время совершенного действия, «Perfectum», может служить выражением как прошлого, так и настоящего, при обозначении действия, начавшегося в прошедшем и продолжающегося в настоящем, а «Imperfectum» может выражать еще не завершенное действие в процессе становления и поэтому, употребляться как в прошедшем и настоящем, так и в будущем (Брокельман). Аналогично обстоит дело и в древнейших индогерманских языках. Исследования Штрайтберга показали полнейшее отсутствие в них формальных категорий, обозначающих времена; место последних занимают здесь виды действия. По Бругману, постепенный переход от видов действия к чистым «временам» наблюдается и в древнегреческом при сравнении гомеровского языка с древнеаттическим. Таким образом, выработка чисто временных определений представляет сравнительно позднюю стадию развития языка.
Наиболее отдалены от первичной стадии созерцания времени те языковые выражения, которые, по Кассиреру, предполагают форму измерения времени и, стало быть, число. «Здесь, строго говоря, мы стоим уже перед задачей, превышающей круг языка и могущей найти решение лишь в возникших из сознательной рефлексии «искусственных» знаковых системах, образуемых наукой. Но язык содержит решительную подготовку и для этого нового свершения, поскольку развитие системы числовых знаков, лежащей в основании всякого точного математического и астрономического измерения, связано с предварительной выработкой числительных» (1.180).
ВРЕМЯ В МИФЕ
Временному аспекту в построении мифического предметного мира Кассирер придает большее значение, чем пространственному. Миф, считает он, начинается не только с формирования картины мира в образах богов и демонов, но и с сообщения этим образам происхождения, жизни во времени, с перехода от образа богов к сказу о богах («миф» и есть собственно сказ). Более того, созерцание времени здесь первее созерцания пространства, ибо лишь через процесс своего становления мифическое существо выделяется из полноты безличных сил природы и обретает форму; динамичность мифа в этом смысле обусловливает его артикуляцию и в первую очередь разделение космоса по принципу сакральное-профанное. «Подлинный характер мифического бытия, — подчеркивает Кассирер, — обнаруживается лишь там, где оно выступает как бытие происхождения. Вся сакральность мифического бытия восходит, в конечном итоге, к сакральности происхождения» (2.133). Время, поэтому, не только полагает мифическое содержание, но и является первичной формой его оправдания через соотнесение с прошлым, которое играет в мифе исключительную роль. Прошлое здесь абсолютизировано; именно этот фактор вынуждает подчас рассматривать мифическое сознание под знаком «безвременья», что, по Кассиреру, верно, если сравнивать время в мифе с объективно-космическим и объективно-историческим временем. В этом смысле мифическое время аналогично определенным стадиям языкового времени: обоим присуще одинаковое безразличие к дифференциации относительных временных ступеней (см. предыдущую главку). Но неправомерно уже само такое сравнение; в мифе (Кассирер здесь повторяет Шеллинга) господствует доисторическое время, неделимое и абсолютно идентичное. Дальнейший переход этого мифического «правремени» в последовательный временной ряд и здесь, по Кассиреру, совпадает с лингвистическим образованием времени. Выражение временных отношений постепенно развивается из выражения пространства; поначалу между обеими сферами нет острой границы; ориентация во времени предполагает ориентацию в пространстве, и лишь с формированием последней возникает более дифференцированное сознание времени. Первичное членение его зиждется все еще на смене света и тьмы, дня и ночи; схема ориентации адекватна здесь пространственной схеме; понимание временных разрезов покоится полностью на скрещенности восточно-западной и северо-южной линий, расчетверяющих небесное пространство. Эту связь Кассирер обнаруживает и в некоторых языковых выражениях: латинское tempus (время), соответствующее греческим и , возникло из идеи Templum (см. стр. 156–157). Отсюда и времени придается особый акцент «сакральности»; оно, как и пространство, мыслится не в системе отношений, но в олицетворенности существ, что приводит к культу времени и отдельных временных разрезов, от столетий и годов, до времен года, месяцев, дней, даже часов (как в персидской религии). Миф не ведает времени как равномерной длительности; в нем наличествуют определенные «временные образы», символизирующие приход и уход, ритмическое бытие и становление, т. е. расчленность целого, которая не подлежит измерению и счету, но непосредственно ощущается в форме ритуальных празднеств и вообще религиозных действ. Поэтому, как и в случае пространственных границ, границы времени наделяются сакральным характером. Мифическое сознание, по Кассиреру, обладает утонченной чувствительностью к той своеобразной периодике и ритмике, которая господствует в жизни человека. С этим тесно связаны ритуалы перехода из одной жизненной фазы в другую; рождение и смерть, беременность и материнство, вступление в брак и т. д. приобретают здесь специфический смысл; в каждой фазе выявляется другое «я» человека и индивидуальная жизнь выглядит как смена рождений и смертей. «Отсюда видно, — говорит Кассирер, — что для мифического мировоззрения и мифического чувствования, прежде чем в нем образуется созерцание собственно космического времени, существует в некотором роде биологическое время: ритмически разделенные подъемы и спады самой жизни» (2.139). Но и космическое время первоначально переживается в этом своеобразном биологическом оформлении; регулярность природных свершений, периодичность в ходе созвездий и смене времен года, день и ночь, расцветание и увядание растительного мира проецируются на человеческое бытие и отражаются в нем как в зеркале. В этой соотнесенности, считает Кассирер, и возникает мифическое чувство времени, прокладывающее мосты между субъективной формой жизни и объективным созерцанием природы. Здесь же получает свое объяснение и магия.
Об «объективности» времени в математическо-физическом смысле, поэтому, в мифе не может быть и речи. Чуждо ему и «историческое» время. Здесь, по Кассиреру, действует одно из основных правил мифомышления, выражающееся в сращенности членов отношения; миф, строго говоря, не ведает явного разделения времени на прошедшее, настоящее и будущее; его тенденция направлена на нивелировку всяких разделений подобного рода. Кассирер подчеркивает в этой связи чисто магический принцип «часть вместо целого», распространяющийся как на пространство, так и на время. Часть есть целое; в плане времени это значит: магическое «теперь» является не простым мгновением настоящего, но содержит в себе прошлое и беременно будущим («charge du pass'e et gros de l’avenir», вспоминает Кассирер лейбницевское выражение). Поэтому, мифическое сознание интегрирует и мантику, в которой эта качественная сращенность всех моментов времени изображена с наибольшей ясностью.
Новая ступень в развитии мифического созерцания времени достигается, по Кассиреру, в стадии освобождения времени от непосредственной связи с отдельными свершениями и обращения к универсальному миропорядку. Здесь перед мифомышлением встает новая проблема: проблема чистой формы события. Отдельные природные силы выступают уже не как предмет мифического толкования и религиозного почитания, но как носители общего временного порядка. «В первом случае, — говорит Кассирер, — мы все еще полностью находимся в круге субстанциального воззрения: Солнце, Луна и созвездия суть одушевленные божественные существа, но тем не менее они являются индивидуальными отдельными вещами, которые наделены совершенно определенными индивидуальными силами. В этом отношении божественные существа отличаются от господствующих в природе подчиненных демонических сил по степени, а не по роду» (2.142). Совершенно иная картина возникает, когда мифическое чувство устремлено не к непосредственному бытию природных объектов и сил, но через них к идее законопорядка, охватывающего вселенную. Здесь, по Кассиреру, каждый отдельный природный феномен становится знаком чего-то в нем проявляющегося. «Там, где Солнце и Луна рассматриваются не просто в смысле их физического бытия и физических действий, где они не только почитаются за свое сияние или как творцы света и тепла, влажности и дождя, но воспринимаются вместо этого как постоянные меры времени, в которых угадывается ход и правило всеобщего круга событий, там мы стоим на пороге принципиально измененного и углубленного духовного воззрения. От ритмики и периодики, ощущаемой уже во всякой непосредственной жизни, мысль возвышается теперь до идеи временного порядка, как универсального и господствующего над всем бытием и становлением порядка судьбы» (2.142). Таким образом, мифическое время становится космической потенцией, связующей уже не только людей, но и демонов и богов.