ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА
Шрифт:
Существенное отличие мифа от языка и теоретического познания заключается, по мысли Кассирера, в окончательности перечисленных признаков мифической «логики». Язык и познание также обнаруживают многие из этих признаков в первоначальной стадии своего развития. Но если последней целью их является освобождение от «вещного» характера представлений, то мифу этот характер присущ изначально и навсегда. Идеальное здесь принципиально сращено с реальным (таков ключ к пониманию «чудесности» мифа); в этом смысле миф, как бы парадоксально ни выглядело следующее утверждение, более реален, в самой специфике своей структуры, чем развитые лингвистические образования и научные конструкты. В дальнейшем изложении мы еще коснемся специальных случаев этой основной тенденции мифомышления.
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ПОЗНАНИЯ
Тематика третьего и заключительного тома «Философии символических форм» прямо восходит к «Познанию и действительности». Новизна этой книги, которая содержит, по словам А. Ф. Лосева, «наилучший и логически наиболее ясный за последние полвека анализ всех категорий познания», [76] заключается в предельном расширении проблемы познания; если в раннем исследовании рассматриваются логические основания математики и точного естествознания, то «Феноменология познания» (Кассирер и здесь настаивает на гегелевском смысле слова) распространяет эту проблематику до всех включительно сфер дотеоретического и собственно теоретического мышления. Здесь расширено само понятие «теории», охватывающей уже сферу не только научного познания, но и — не без очевидного влияния Гуссерля и Шелера — допредикативного опыта. Книга разделяется на три части: в первой исследуется «функция выражения и мир выражения», во второй — «проблема репрезентации и построение зримого мира» и, наконец, третья часть посвящена «функции значения и построению научного знания». Мы ограничимся здесь общим ракурсом введения в проблематику.
76
А. Ф. Лосев. Проблема символа и реалистическое искусство, стр. 347.
«Философия символических форм» исходит из факта «многомерности» культурного мира, в котором строго научное понятие мира занимает свое определенное место в системе координат понимания мира. Органичность системы позволяет Кассиреру строить анализ на принципе сквозных соответствий; общность способов выражения и модальное их различие обусловливают на фоне развития знания методику строгих параллелизмов, подчеркивающих функциональное единство культуры.
Общая картина этого пути, по Кассиреру, отмечена борьбой научного естествознания с мифическими и языковыми понятиями; специфический ракурс его выявляет борьбу принципа с образом и вещью. В этом смысле, кульминация, скажем, языка, мифа и науки представляют собою три неоднородных уровня, преодолеваемых в последовательном процессе развития. Мы знаем уже, что язык, по Кассиреру, достигает своей цели в постепенном продвижении от мимики и аналогики к символике. Миф, в свою очередь, кульминируется на совершенно своеобразном статусе этой символики. Символизмом характеризуется и последняя цель теоретического познания. Но и здесь качественная общность пределов различается Кассирером в их модальной специфике. Мысль Кассирера можно было бы пояснить на архитектурном примере. Символизм языка — фронтон греческого храма; язык достигает предела в самом акте наименования; фронтон в этом смысле кульминирует храм фронтисписью. Мифический символизм выражается в готической двубашенности, вырастающей над фронтоном; слово здесь не просто функция наименования, но и магическая сила; миф всегда развертывается в контрапункте имени и действа. И, наконец, научный символизм подобен ренессансному куполу, снимающему многозначность языкового и мифического имени в понятийной однозначности. «Феноменология познания» изображает этот процесс на всех стадиях «теории» как таковой. Общие черты и методологические особенности кассиреровской доктрины рассмотрены уже нами. Остается показать феноменологию символических форм in actu, в модальных триадах ряда ее общих категорий по схеме: язык-миф-познание.
ПРОБЛЕМА ПРОСТРАНСТВА
ПРОСТРАНСТВО В ЯЗЫКЕ
Пространственное созерцание, по Кассиреру, — один из первейших медиумов, через которые язык осуществляет свою логическую функцию возгонки впечатлений до представлений. Уже наиболее общие выражения духовных процессов отмечены несомненной печатью пространственных представлений; эта «метафорическая» передача сохраняется и в высокоразвитых языках. Таковы немецкие выражения представления (Vorstellen), понятия-понятия (Begreifen) и т. д., имеющие прямые аналоги не только в родственых языках индо-германской (индоевропейской) ветви, но и во всех других. Но особенной точностью отличаются в этом отношении языки первобытных народов; пространственные различия как бы рисуются здесь вплоть до учета самомалейших штрихов и нюансов. Вестерман (об этом уже была речь) фиксирует до 33 специальных выражений процесса хождения в языке Эве. По мнению Креферда, малайо-полинезийские языки столь остро различают самые разнообразные положения человеческого тела, что анатом, художник или скульптор могли бы извлечь из этого непосредственную пользу; в яванском например, через одно особое слово передаются десять различных способов стояния и двадцать — сидения. Кассирер приводит интересный пример из наблюдений Боаса над языками американских туземцев: фраза, подобная нашей «Человек болен», выражается в них таким образом, что в ней отмечается, на каком расстоянии от говорящего находится субъект, о котором идет речь, виден ли он или не виден. Пространственная характеристика включает здесь в себя также временные, качественные и модальные различия: цель действия, например, тесно связана с пространственной целью и т. д.
Во всех этих фактах, считает Кассирер, проявляется общая черта языкового мышления, имеющая также высокую познавательную значимость. Речь идет о способности языка к тому познавательному явлению, которое Кант описал в главке о «схематизме чистых понятий рассудка». Применение понятий к чувственным созерцаниям было бы, по Канту, невозможным без участия посредника, объединяющего эти разнородные элементы. Такова «трансцендентальная схема», познавательный кентавр, чувственный и интеллектуальный одновременно. Схему Кант строго отличает от образа: образ — продукт эмпирической способности продуктивного воображения, схема же — условие возможности самих образов, как бы монограмма чистой априорной силы воображения. «Язык, — пишет Кассирер, — в своих наименованиях пространственных содержаний и связей обладает такой «схемой», к которой он относит все интеллектуальные представления. Дело обстоит так, как если бы все мысленные и идеальные отношения усваивались языковым сознанием лишь через то, что оно проецирует их на пространство и аналогично «отображает» в нем» (1.149).
Эта функция действенна, по мысли Кассирера, уже в древнейших из известных языку пространственных словах. Они в равной степени обращены и к «чувственному» и к «интеллектуальному»; их вещность просвечивает затаенными глубинами специфики языковых форм. Фонетика вскрывает нам первый момент этой связи; едва ли существует, по Кассиреру, какой-нибудь класс слов, где характер «естественных звуков» был бы выражен столь сильно, как в словах, обозначающих «здесь» и «там», «даль» и «близь». Дейктические частицы, фиксирующие эти различия, являются в большинстве языков как бы отголосками прямых «звуковых метафор». Звук не выходит здесь за пределы гласных жестов, подобно тому, как в указательных жестах он служит лишь усилению последних. Кассирер ссылается на бругмановский анализ указательных местоимений индогерманских языков, где отчетливо выводится членение пространства в наипростейших языковых средствах и тем самым доказывается наличие некоей идеальной функции в простой группе «естественных звуков». Дифференциация местоположений обусловливает дифференциацию местоимений (я, ты, он) и физических объектов. Пространственные обозначения предваряют лингвистическое образование категории «предмета». Совершенно особым образом выступает это взаимодействие между категорией пространства и категорией субстанции в употреблении определенного артикля, который, возникая из пространственного представления, преследует цель более определенной выработки субстанциального представления. Поскольку определенный артикль является относительно поздним языковым образованием, этот переход представлен в нем еще вполне отчетливо; в индогерманских языках возникновение его прослеживается в частных случаях; он отсутствует не только в древнеиндийском, древне-иранском и латинском, но и в древнегреческом времен Гомера (лишь аттическая проза регулярно применяет его); славянским языкам вообще чуждо последовательное употребление абстрактного артикля, а в семитских он и применяется и не применяется (в более древних, как эфиопский, например). Артикль в этом смысле сравнительно легко опознается как простой осколок из круга указательных местоимений. Из дейктической формы (Der-Deixis), по Бругману, выделяется определенный артикль; предмет (Der Gegenstand), к которому он относится, получает благодаря ему строгую определенность как «вне» и «там» находящееся, локально отличное от «я» и «здесь».
Функция артикля, образующая субстанциональное представление, развилась, как это видно из генезиса его, путем ряда опосредований и постепенно. Субстантивация вещи через артикль коренится, таким образом, в функции пространственного указания. Вообще процесс образования пространства в языке, по Кассиреру, отмечен экстенсивностью. Различие местностей в пространстве исходит из пункта нахождения самого говорящего и расходится в концентрически расширяющихся кругах, расчленяя объективную целостность, систему и совокупность локальных определений. Локализация поначалу тесно связана с материальными различиями; исходным пунктом ее Кассирер считает различение говорящим частей собственного тела. Тело служит как бы моделью построения мира; в нем человек обладает изначальной системой координат, точкой отсчета. Это доказывается, по Кассиреру, уже тем фактом, что выражение пространственных отношений сращено с определенными субстанциально-вещными словами, среди которых первое место занимают слова, обозначающие отдельные части человеческого тела. Так, в некоторых негритянских языках предлоги заменяются названиями частей тела: «позади» передается через спину, «перед» через глаз, «на» через затылок, «в» через живот и т. д. (Штейнталь). Примеры такого рода бесконечны; они сохранились даже в развитых языках. Пространственное происхождение имеют и индогерманские падежные формы. Общий прогресс языка отмечен, по Кассиреру, наличием и пространственных глаголов, исходящих уже не из отдельных частей тела, но из его движений. Кодрингтон утверждает в отношении меланезийских языков сравнительно позднее образование пространственных глаголов, выражающих гораздо более тонкие различия, чем пространственные существительные. Точкой отсчета, «абсолютной» системой координат и в этом случае выступает местонахождение говорящего и так называемого «адресата» («я» и «ты»). Многочисленные наблюдения показывают здесь не только ствердение языкового созерцания в «данности» пространства, но и преодоление его через изображение движений и чистой деятельности, в которых, по словам Кассирера, «чисто предметное, субстанциальное единство пространства с необходимостью преобразуется в динамически-функциональное единство, и само пространство построяется как целостность направлений действия, директивных и силовых линий движения» (1.163–164). Тем самым объективный аспект построения мира представлений дополняется новым фактором; здесь, в этой частной сфере образования языка, по Кассиреру, находит свое оправдание общий закон всех духовных форм, выражающийся в сотворении своеобразной корреляции между «я» и «действительностью». Выработка внешнего созерцания чеканит и внутреннее созерцание; формирование пространственых слов способствует обозначению «я» и его отграничению от прочих субъектов. Почти во всех языках личные местоимения возникали из пространственно указательных; полумимический, полулингвистический акт указания порождал противоположность не только пространственных расположений, но и личных местоимений. По Габеленцу, на которого ссылается Кассирер, «здесь» значит, где я есть, а то, что находится «здесь», я обозначаю как «это», в противоположность «тому», что «там» (таким образом объясняется в латинском употребление hiс, iste, ille = meus, tuus, ejus). Аналогичную связь Гумбольдт обнаружил в японском и армянском, Бругман — в индогерманских языках, Брокельман и Дильман — в семитских, Грунцель — в алтайских, Гэчет и Мэтьюс — в языках североамериканских и австралийских туземцев. Во всех этих случаях чисто «духовное» различение трех лиц не лишено еще непосредственно-чувственной, прежде всего пространственной окраски. «Явления подобного рода, — заключает Кассирер, — непосредственно указывают на то, как язык словно бы очерчивает вокруг говорящего чувственно-духовный круг и как он отводит центру «я», а периферии «ты» и «он». Своеобразный «схематизм» пространства, прослеженный ранее нами в построении объектного мира, оправдывается здесь в обратном направлении — и лишь в этой двоякой функции пространственное представление в языке достигает предельного совершенства» (1.166).
ПРОСТРАНСТВО В МИФЕ
Мифическое пространство, по Кассиреру, можно представить как своеобразное средостение между чувственно воспринимаемым и чисто теоретическим пространствами. При этом следует исходить из совершенной полярности обоих: так называемое «физиологическое» пространство не имеет ничего общего с «метрическим» пространством евклидовой геометрии. Если в основании последней лежат три существенных признака постоянства, бесконечности и гомогенности, то признаки эти не только чужды чувственному восприятию, но и противоречат ему, имеющему дело с конечным, анизотропным и негомогенным пространством. Мифическое пространство в этом смысле в такой же мере родственно чувственному пространству, в какой оно резко противопоставлено геометрическому. Оно, по Кассиреру, вовсе не ведает разделения «места» и «содержания»; место в нем всегда заполнено определенным содержанием. В противоположность гомогенности геометрического пространства, каждое местоположение и направление в нем словно бы помечено особым акцентом — здесь, считает Кассирер, сказывается основной мифический закон артикуляции мира через различение сакрального и профанного. Первичное пространственное различение, свойственное мифу, сводится как раз к этим двум сферам: обычной, всеобще-доступной и экстраординарной, запретной.
Но мифическому пространству, при всем его отличии от «рационального», присуща также некая общая функция, выражающаяся в соотнесении самых несхожих элементов и в изображении качественных различий, по природе своей непространственных. Эту функцию Кассирер, как и в случае языка, объясняет через «схематизм», благодаря которому миф переводит качества в пространственные образы и придает им наглядность. Так, в древнейших тотемистических воззрениях мы встречаемся с расчленением всего бытия на классы и группы; каждая вещь становится здесь «понятной» лишь через включенность в систему тотемистических классов и помеченность какой-нибудь характерной меткой. Последняя, по Кассиреру, никоим образом не должна быть принимаема за простой знак; это — выражение реально ощущаемых связей, которые обозреваются лишь в пространственном выражении (такова изначальная форма мифомышления, проявляющаяся в самых различных мифологиях). Но и здесь универсальность пространственного созерцания отличается от чисто теоретического построения пространства. Функциональному пространству чистой математики миф противопоставляет структурное пространство; весь космос, считает Кассирер, построен в мифе как бы по одной определенной модели, являемой либо в увеличенных, либо в уменьшенных масштабах, но при этом всегда неизменной. «Всякая связь в мифическом пространстве покоится, в конечном итоге, на этой изначальной идентичности; она восходит не к однородности действия, не к динамическому закону, а к изначальному тождеству сущности» (2.114). Классическим выражением этого принципа является, по Кассиреру, астрология с ее учением о предетерминации, где целое содержится уже в самом начале жизни человека, в констелляции часа его рождения, и лишь проявляется (не возникает!) во времени, всегда в каждой части равное себе. Но астрология кульминирует мифическое созерцание пространственно-физического космоса (в аспекте планетарного мира); и миф, по Кассиреру, движим, как и язык, постепенным выхождением из тесного круга чувственно-пространственного бытия. Как и языку, ему присуще ориентироваться в пространстве по частям человеческого тела, «отображая» в них определенные сферы расчлененного бытия. Кассирер полагает, что зачастую именно в форме этого отображения следовало бы искать ответа на вопрос о мифическом первоначале; во всяком случае к ней сводится вся мифическая космография и космология. Но поскольку мир образован из частей некоего (человеческого или сверхчеловеческого) существа, ему, при всей разрозненности отдельных его элементов, всегда свойственно мифически-органическое единство. В одном из гимнов Ригведы изображено такое возникновение мира из тела Пуруши; мир и есть Пуруша, которого боги принесли в жертву, создав из его особым образом раскромсанных членов совокупность отдельных существ. «Так, — гласит комментарий Кассирера, — на самой заре мифомышления единство микрокосмоса и макрокосмоса, воспринимается как через образование человека из частей мира, так и через образование мира из частей человека» (2.116). Аналогичная, хотя и в обратном направлении, картина явлена в христианско-германской мифологии, где тело Адама образуется из восьми частей по принципу соответствия их земле, морю, растениям и т. д. В обоих случаях, по Кассиреру, миф исходит из пространственно-физического соответствия между миром и человеком, заключая от этого соответствия к единству первоначала. Впрочем, он не ограничивается только отношением человека и мира. Поскольку всякое сходство восходит в мифомышлении к принципу идентичности, этот принцип фундирует и аналогию пространственных структур. Последние значимы лишь в той степени, в какой они являются различными формами выражения одной и той же сущности, проявляющейся в совершенно разных измерениях. Именно в этом принципе видит Кассирер объяснение странного факта отсутствия в мифе пространственной дали; самое дальнее сключается с самым близким, коль скоро оно может каким-либо образом «отражаться» в нем. Эта категория универсального соответствия — один из наиболее фундаментальных устоев мифомышления; Сведенборг в XVIII столетии построил на ней свою систему «небесных арканов». На ней зиждется не только «магическая анатомия», но и мифическая география и космография, зачастую даже синтез их. Семичастная карта мира Гиппократа изображает землю в виде человеческого тела; голова обозначает Пелопоннес, Истмосу соответствует спинной мозг, Ионии — диафрагма, т. е. как бы «пуп мира»; при этом имелись в виду, все духовные и нравственные свойства народов, заселяющих эти местности. Понять описанный феномен можно, по Кассиреру, лишь исходя из специфики мифического сознания пространства. Ибо мифомышление просто исключает какую-либо внешнюю и случайную связь между сущностью вещи и ее местонахождением; напротив, место само есть часть бытия вещи. По наблюдениям Гоуита, члены австралийских туземных кланов состоят в родстве не только друг с другом, но и с определенными местностями, где каждому клану принадлежит прежде всего одно точнейшим образом определенное направление в пространстве и определенный участок. Умерших членов клана хоронят, располагая трупы так, чтобы они сохранили место и направление, выделенное их клану. Во всем этом, считает Кассирер, выявляются две основные черты мифического чувства пространства — сплошная квалификация и партикуляризация, из которых оно исходит, — и систематизация, к которой оно стремится. Последняя черта наиболее отчетливо заметна в астрологической форме «мифической георафии». Кассирер приводит в этой связи весьма выразительный пример. Уже в древнем Вавилоне земля, сообразно своей принадлежности к небу, была разделена на четыре области: над Аккадией, т. е. южным Вавилоном, бодрствовал Юпитер, над Амурру, западом, — Марс; области Субарту и Элам, север и восток, подчинялись Плеядам и Персею. Позднее существовала и семичленная планетарная схема. Здесь, по Кассиреру, мифомышление исходит уже не из ориентировки на человеческое тело; сугубо чувственное воззрение преодолевается универсальным и космическим, но принцип упорядочения остается неизменным. Мифомышление охватывает некую вполне определенную, конкретно-пространственную структуру и использует ее как бы в качестве компаса для ориентации во всем мире. При этом, считает Кассирер, вопрос должен ставиться не о механизме транспозиции чисто качественных различий в пространственные, но о мотиве, побуждающем мифомышление свершаться в изначальном полагании именно этих пространственных различий. Иными словами, вопрос ставится о выделении в мифическом пространстве вообще отдельных «местностей» и направлений: каким образом происходит мифическая акцентация пространства? Кассирер пытается решить эту проблему по аналогии: несомненно, что миф расчленяет пространство по совершенно иным критериям и признакам, чем теоретическое мышление, которое опирается на идеальную систематизацию многообразия чувственных впечатлений. Эмпирическая прямая, эмпирический круг и шар получают определенность лишь на фоне идеального геометрического мира, прямой, круга и шара как таковых. Совокупность геометрических законов служит нормой и инструкцией для эмпирически-пространственного мира. Аналогично обстоит дело и с физическим пространством: прогресс физики, по Кассиреру, отмечен решительным искоренением всех «антропоморфных» составных частей физической картины мира. Так, в космических масштабах физика устраняет чувственное противопоставление «верха» и «низа», которые значимы здесь лишь в связи с эмпирическим явлением тяжести и закономерностью ее. Физическое пространство обозначается как силовое пространство; понятие же силы, в своем чисто математическом понимании, восходит к понятию закона и, стало быть, функции. Совершенно иную картину являет структурное пространство мифа. В нем закон заменен неким ценностным акцентом, выражающимся в противоположности сакрального и профанного. Никаких чисто геометрических или чисто географических, идеально помысленных или эмпирически воспринятых различий; только наличие некоего прачувства, на котором зиждется все и к которому восходят все дифференциации пространства. Направления расходятся в пространстве исключительно в силу своей помеченности различными акцентами; эта же акцептация сообщает им специфическую значимость. По Кассиреру, мы сталкиваемся здесь со спонтанным актом мифически-религиозного сознания, имеющим, впрочем, определенный физический коррелят. «Расцвет мифического чувства пространства, — говорит он, — повсеместно исходит из противоположности дня и ночи, света и тьмы» (2.122). Исключительное значение этой противоположности определяется ее ролью в формировании религиозных культур; отдельные религии (в особенности иранская) могут быть прямо обозначены как сквозная систематизация ее. Происхождение мира и миропорядка мифомышление сводит к борьбе света и тьмы и к победе света: вырыв света из тьмы Кассирер, применяя гетевский термин, называет первофеноменом мифа. С этим первофеноменом и связано членение мифического пространства по акцентации сакрально-профанного. Восток и Запад, Север и Юг в этом смысле вовсе не различаются здесь на манер эмпирического восприятия; всем им присуще специфическое бытие и специфическая значимость, воспринимаемая не как абстрактно-идеальная связь, а как самостоятельное живое «образование» — это, по Кассиреру, доказывается уже тем, что они особым образом обожествлены. Акцентировано каждое пространственное определение; каждому присущ «характер»: божественный или демонический, сакральный или профанный, дружественный или враждебный. Восток, будучи восходом света, есть также исток и начало всяческой жизни; Запад, как закат света, овеваем ужасами смерти; феномен восходящего и заходящего солнца контрапунктирует мифические события. Здесь, по Кассиреру, вновь мы встречаемся с динамикой, присущей всем подлинно духовным формам выражения. Форма не обусловлена застывшей границей между «внутренним» и «внешним», но изображает их текучесть. «Так, в пространственной форме, набрасываемой мифомышлением, вырисовывается общая мифическая жизненная форма» (2.126). Классическим выражением этой взаимосвязи Кассирер считает римский сакральный порядок, детально описанный Ниссеном. Здесь мифически-религиозное чувство сакрального объективируется в созерцании пространственных отношений. Освящение выражается и изображается в пространстве: путем выделения и ограждения определенного участка. Эту связь язык сохранил в слове templum, восходящем к корню (греч. ) и означающем вырезанный, ограниченный. Так, поначалу обозначает оно священный, принадлежащий божеству участок; в дальнейшем применении оно распространяется на каждый отдельный земельный участок, поле или сад, принадлежащие теперь божеству, царю или герою. Но, по древнейшему религиозному воззрению, такой замкнутой и освященной областью является и все небесное пространство; и оно — храм, заселенный единым божественным бытием. Это единство подвергается теперь сакральному членению. Небо разделяется на четыре полярные части: Юг, Север, Восток и Запад. Из этого изначального деления вырастает вся система римской «теологии». Авгур, наблюдающий небо, дабы вычитать в нем знаки земных свершений, предварительно расчленяет само небо на определенные отрезки. Восточно-западная линия, отмеченная ходом солнца, просекается вертикалью северо-южной линии. Этим крестным пересечением обеих линий (decumanus и cardo, как обозначает их жреческий язык) религиозное мышление образует себе схему координат; Ниссен подробно прослеживает перенесение и дифференциацию этой схемы в области правовой, социальной, государственной жизни; на ней покоится развитие понятия собственности и обозначающей ее символики, ибо самый акт «лимитации», образующий собственность как таковую, повсеместно связан с сакральным порядком пространства, с делением мира накрест. Отсюда же берет начало и разделение ager publicus и ager divisus et adsignaius в римском государственном праве: идея templum’а определяет не только частную собственность, но и мельчайшую структуру италийских городов. К ней, как это показали исследования Морица Кантора, восходит и римская математика. Кассирер идет дальше, находя аналогичные отзвуки и в греческой математике, развивавшей форму логико-математического определения из мифически-пространственной ориентировки. Язык, считает он, сохранил живые следы этой связи в латинском выражении contemplari, означающем чисто теоретическое созерцание и этимологически восходящем к идее Templum’a, размеченного пространства небесных созерцаний авгура. «Контемпляция» органически присуща и христианскому средневековью (в праксисе школы Гуго Сен-Виктора она знаменует последнюю стадию познания). Но изначально пространственный смысл ее, по Кассиреру, ярче всего выражен в храмовой символике, ориентирующейся по четырем частям света, сообразно четвероякости креста. [77]
77
Подробный анализ в книге: Joseph Sauer. Symbolik des Kirchengeb"audes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Milttelalters, Fr. i. В., 1902.