Философия свободы. Европа

Берлин Исайя

III

Жозеф де Местр родился в 1753 г. в Шамбери и был старшим из десяти детей президента Сената; его отец получил этот титул, занимая высшую юридическую должность в герцогстве Савойском, в то время составлявшем часть Сардинского королевства. Его семейство переселилось в Савойю из Ниццы, и на протяжении всей жизни он испытывал к Франции восхищение, время от времени встречающееся у тех, кто живет на внешнем краю или сразу за пределами страны, к которой они привязаны кровными или душевными узами и устойчивое романтическое представление о которой дорого им. Де Местр всю жизнь был верным подданным правителей своей страны, но по-настоящему любил одну Францию, которую вслед за Гуго Гроцием называл «прекраснейшей страной после Царства Небесного» [118] . Судьба (писал он по какому-то поводу) хотела, чтобы он родился во Франции, но, заблудившись в Альпах, забросила его в Шамбери [119] . Он получил обычное для молодого савойца из хорошей семьи образование: посещал иезуитскую школу и вступил в светское сообщество, одной из обязанностей которого было опекать преступников, и в особенности присутствовать при казнях и подавать последнюю помощь и поддержку приговоренным к смерти. Возможно, поэтому образ эшафота занимает его помыслы. Он слегка заигрывал с конституционализмом и масонством, к которому неизменно питал уважение (даже в более поздние годы, когда ему из соображений лояльности пришлось осуждать масонов), и, идя по стопам отца, стал в 1788 г. сенатором герцогства Савойского.

118

I, 18.

119

Correspondance diplomatique de Joseph de Maistre 1811–1817 / Ed. Albert Blanc. Paris, 1860 (далее — Correspondance diplomatique). Vol. I. P. 197.

Симпатии де Местра к весьма умеренным савойским масонам оставили след в его мировоззрении. Особенное влияние на него оказали труды Луи-Клода де Сен-Мартена, известного мистика конца XVIII в., и сочинения его предшественника Мартинеса Паскуалиса. Он глубоко проникся призывом Сен-Мартена к благотворительности, добродетельной

жизни, его неприятием скептицизма, материализма и истин, провозглашаемых естественными науками; отсюда же, вероятно, и устойчивый экуменизм де Местра — он страстно желал единства христиан, осуждал «тупое безразличие, называемое толерантностью» [120] . Мартинистским можно назвать и его пристрастие к выявлению в тексте Библии эзотерических учений, таинственных намеков и откровений, к визионерским ее толкованиям, его интерес к Сведенборгу, акцент на непостижимости путей, которыми свершаются Божественные чудеса, на непредсказуемости Провидения, преображающего случайные следствия человеческой деятельности в движущие силы исполнения Божьих замыслов, о чем и не подозревают безнадежно близорукие исполнители. В годы его юности церковь, во всяком случае — в Савойе, не порицала масонских склонностей среди паствы; во Франции масоны под руководством Виллермоза были оружием в борьбе против таких врагов, как материализм и антиклерикальный либерализм Просвещения. Ранние масонские симпатии де Местра стали постоянным источником преследовавших его всю жизнь подозрений со стороны наиболее фанатичных защитников церкви и королевской власти, хотя он был неукоснительно предан и той и другой. Но это началось позже: во времена его молодости при дворе герцогов Савойских был распространен мягкий — по сравнению с французским королевским двором — прогрессизм. Феодализм был уничтожен в начале XVIII в.; королевская власть была патриархальной, но умеренно просвещенной; крестьяне не были раздавлены бременем налогов, а купцы и промышленники — менее стеснены старинными привилегиями дворянства и церкви, нежели в немецких или итальянских княжествах. Туринское правительство было консервативным, но не деспотическим; ощущались даже некоторые экстремистские веяния — и реакционного, и радикального толка; страной в то время (и впоследствии) управляли осторожные чиновники, заботившиеся о сохранении мира и о том, чтобы избежать неприятных столкновений с соседями. Когда в Париже начался революционный террор, в Савойе его встретили с недоверчивым ужасом; к якобинцам здесь относились практически так же, как в консервативных кругах Швейцарии в 1871 г. воспринимали Парижскую коммуну, а в течение Второй мировой войны — движение Сопротивления во Франции, когда перепуганные добропорядочные граждане Женевы и Лозанны с симпатией взирали на маршала Петена. Почтенная, склонная к либерализму придворная аристократия в ужасе отшатнулась от катаклизмов, сотрясавших Францию. Когда воинственная Французская республика вторглась в Савойю и аннексировала ее, король был вынужден сначала бежать в Турин, затем провести несколько лет в Риме, а после того, как Папа Римский оказался заложником Наполеона, — удалиться в Кальяри, столицу Сардинии. Де Местр, поначалу одобрявший деятельность французских Генеральных штатов, вскоре изменил свое мнение и уехал в Лозанну; оттуда он направился в Венецию и Сардинию, где вел типичную жизнь эмигранта-роялиста, лишившегося средств, и служил своему государю, сардинскому королю, который существовал на русские и английские субсидии. Из-за своих радикальных настроений и взглядов, которые он всегда отстаивал и выражал с излишней горячностью, де Местр оказался неудобным для консервативного, провинциального, пугливого маленького двора. Он мог и предвидеть это, когда его друг Анри Коста отговаривал его от публикации написанного в 1793 г. сочинения («Писем савойского роялиста к соотечественникам»): «Все, что обдумано слишком сильно и содержит чересчур много энергии, в этой стране распродается плохо» [121] . Вероятно, его назначение в Петербург в качестве официального представителя Сардинского королевства в 1803 г. было воспринято с известным облегчением.

120

«Записка для герцога Брауншвейгского» («M'emoire au duc de Brunswick») // Jean Rebotton (ed.), Ecrits maconniques de Joseph de Maistre et de quelques-uns de ses amis francs-macons. Geneva, 1983. P. 106.

121

Де Местр приводит эти слова в своем письме к Винье дез Этоль от 16 июля 1793 г. (хранится в семейном архиве). См.: Lebrun. Op. cit. P. 123, note 68.

Революция — и это неудивительно — потрясла сильный и цепкий ум де Местра, заставив его пересмотреть самые основания своей веры и убеждений. Его либерализм, и без того довольно маргинальный, исчез бесследно. Он стал свирепым критиком всех форм конституционализма и либерализма, легитимистом-ультрамонтаном, убежденным в божественном происхождении власти и силы, и, разумеется, непреклонным противником всего, за что ратовала эпоха Просвещения, — рационализма, индивидуализма, либеральных компромиссов и светского воспитания. Его мир, вдребезги разбитый дьявольскими силами атеистического рассудка, мог быть восстановлен только в том случае, если бы отсекли все головы революционной гидры во всех ее многочисленных обличьях. Два мира сошлись в смертельном поединке. Де Местр выбрал, на чьей он стороне, и не собирался щадить врага.

IV

Основной источник всей интеллектуальной деятельности де Местра, от «Размышлений о Франции», вышедших без указания его имени в Швейцарии в 1797 г., мощного, блестяще написанного полемического трактата, в котором содержится большинство оригинальных или усвоенных извне идей автора, до напечатанных посмертно «Санкт-петербургских вечеров» и «Исследования философии Бэкона» — реакции на то, что казалось ему наиболее плоским и поверхностным из всех способов видения мира, когда-либо предлагавшихся влиятельными мыслителями. Сильнее всего его раздражал успокаивающий, натуралистический оптимизм, ценность которого представлялась модным философам той эпохи (особенно французам) совершенно очевидной. В середине XVIII в. в просвещенных кругах считалось, что истинного знания можно достичь только при помощи естественнонаучных методов — хотя, несомненно, представление о том, что такое естественные науки и каковы их возможности, было в то время несколько иным, чем два с лишним столетия спустя. Только опора на способности рассудка и накопление знаний, основанных на чувственном восприятии (а не мистический внутренний свет или послушное принятие традиции и догматических правил, не голос сверхъестественных сил, снизошедший в качестве прямого откровения или же донесенный через священные тексты), — только это могло дать окончательные ответы на великие вопросы, занимавшие человека с самого начала его истории. Конечно, между философскими школами и отдельными мыслителями имелись глубокие разногласия. Локк верил в интуитивную истинность религии и этики, а Юм — нет; Гольбах был атеистом, как большинство его друзей, за что его жестоко критиковал Вольтер. Тюрго, которым де Местр в свое время восхищался, был убежден в неизбежности прогресса; Мендельсон, так не считавший, защищал учение о бессмертии души, которое Кондорсе, в свою очередь, отвергал. Вольтер не сомневался в том, что книги имеют решающее влияние на социальное поведение человека, а Монтескье был уверен, что определяющая роль принадлежит климату, почве и другим факторам окружающей среды, из совокупности которых возникли резкие различия национальных характеров и социальных или политических институций. Гельвеций полагал, что образование и законодательство могут сами по себе полностью изменить — разумеется, к лучшему — природу людей и обществ, и за это на него в свое время нападал Дидро. Руссо писал о разуме и чувстве, но, в отличие от Юма и Дидро, с подозрением относился к искусству и терпеть не мог науку; он придавал особенное значение воспитанию воли, осуждал интеллектуалов и ученых знатоков и, в противоположность Гельвецию и Кондорсе, возлагал мало надежд на будущее человечества. Юм и Адам Смит полагали, что чувство долга можно исследовать эмпирически, а Кант строил свою моральную философию на предельно резком опровержении этой идеи; Джефферсон и Пейн считали, что наличие у человека естественных прав не нуждается в доказательствах, а Бентам находил это превыспренним вздором и называл Декларацию прав человека и гражданина бумажным кликушеством.

Но как бы значительны ни были расхождения между этими мыслителями, некоторых убеждений никто из них не оспаривал. Все они, пусть в разной степени, верили, что люди по природе своей создания разумные, общественные и, уж во всяком случае (если только их не обманывают мошенники и не сбивают с дороги дураки), способные разобраться, что именно необходимо им самим и окружающим. Они считали, что, если людей научить, они будут следовать правилам, доступным разумению обычного человека; что существуют законы, управляющие живой и неживой природой, и что законы эти, вне зависимости от того, доступны они эмпирическому познанию или нет, становятся очевидны, стоит человеку вглядеться в себя или во внешний мир. Они считали также, что открытие таких законов и знание их, будь оно достаточно широко распространено, само по себе привело бы к устойчивой гармонии и между человеком и обществом, и внутри самого человека. Большинство из них верило в то, что максимум личной свободы совместим с минимумом власти — во всяком случае, после того, как люди будут соответствующим образом перевоспитаны. Они думали, что образование и законодательство, основанные на «предписаниях природы», в состоянии исправить практически любое заблуждение и зло; что природа — это всего лишь разум в действии, и значит, всякое ее явление в принципе можно объяснить, исходя из набора элементарных истин, подобных геометрическим теоремам, а позднее — законам физики, химии и биологии. Они верили, что все благое и желательное можно совместить, и даже более — что все ценности связаны между собой паутиной прочных, логически сцепленных отношений. Те из них, кто мыслил наиболее эмпирически, были уверены в том, что наука о природе человека может развиваться не менее успешно, чем изучение неодушевленных объектов, и что вопросы этики и политики (если они сформулированы верно) можно в принципе разрешить с не меньшей определенностью, чем математические и астрономические задачи. Жизнь, устроенная на основании полученных ответов, была бы свободной, безопасной, счастливой, добродетельной и мудрой. Говоря коротко, они не видели причины, которая помешала бы достичь золотого века при помощи тех способов и методов, которые за сто лет привели естественные науки к победам куда более великолепным, чем все, чего человеческая мысль достигла на протяжении предшествующей истории.

Де Местр поставил себе задачу ниспровергнуть все это. Вместо априорных формул подобного идеализированного взгляда на основания человеческой природы он апеллировал к конкретным фактам истории или зоологии и наблюдениям здравого ума. Вместо идеалов прогресса, свободы и способности человека к совершенствованию он проповедовал спасение при помощи веры и традиций. Он подчеркивал, что человек по природе своей безнадежно дурен и развращен, а значит, необходимы власть, иерархия, послушание и подчинение. Первенствующую роль он отводил не науке, а инстинкту, христианской мудрости, предрассудкам (представляющим собой плод опыта многих поколений), слепой вере; вместо оптимизма проповедовал пессимизм, вместо вечной гармонии и мира — предопределенную свыше неизбежность вражды и страдания, греха и возмездия, кровопролития и войны. Вместо идеалов мира и социального равенства, основанных

на общности интересов и естественной добродетельности, он провозглашал, что неравенство неотделимо от природы вещей, а ожесточенный конфликт целей и интересов — необходимое условие бытия падшего человека.

Де Местр не признавал таких абстракций, как природа и естественное право. Он создал учение о языке, целиком противоречившее всему, что писали по этому поводу Кондильяк и лорд Монбоддо. Он вдохнул новую жизнь в давно развенчанную доктрину о божественном праве королей; он отстаивал необходимость тайны, сумрака и в особенности стихийности как основы общественной и политической жизни. С замечательным блеском и силой он обличал всякую ясность и разумное устройство. По темпераменту он походил на своих врагов якобинцев; подобно им, он веровал безоглядно, ненавидел яростно и во всем шел до конца. Экстремисты образца 1792 г. отличались тем, что отвергали старый порядок целиком, осуждая не только его пороки, но и его достоинства; они желали уничтожить все, разрушить систему зла до основания, истребив и корни и ветви, и построить нечто совершенно новое — такое, что ни в малейшей степени не было бы уступкой и оглядкой на тот мир, на руинах которого должен был встать новый порядок. Де Местр — полная им противоположность. Он нападал на рационализм XVIII столетия с той же нетерпимостью и страстью, силой и увлечением, которые были свойственны великим революционерам. Он понимал их лучше, чем те, кто придерживался умеренных взглядов, и питал своего рода братское чувство к отдельным их качествам, но то, что представлялось им упоительной мечтой, для него было страшным сном. Он хотел стереть с лица земли «небесный град философов XVIII века» [122] , не оставив камня на камне.

122

Название книги Карла Л. Беккера — «The heavenly City of the eighteenth-century Philosophers» (New Haven, 1932).

Методы, к которым прибегал де Местр, и истины, которые он провозглашал (несмотря на его заверения в том, что он заимствовал их у Фомы Кемпийского или Фомы Аквинского, Боссюэ или Бурдалу), на самом деле едва ли обязаны своим происхождением этим столпам католической церкви и имеют больше общего с антирационалистическими воззрениями Блаженного Августина или учителей юности де Местра — с иллюминатством Виллермоза и последователей Мартинеса Паскуалиса и Сен-Мартена. В чем-то де Местр сродни основоположникам немецкого иррационализма и фидеизма, а также тем французам, которые, подобно Шарлю Моррасу, Морису Барресу и их сторонникам, проповедовали ценности и власть римской курии, но при этом не всегда были верующими христианами; нечто объединяет его с теми, кто по-прежнему питает личную ненависть к эпохе Просвещения, и с теми, кто защищает вечные, незыблемые устои и считает, что их подлинное значение затемняется и искажается любой попыткой поставить их в один ряд с наукой и здравым смыслом, то есть открыть их интеллектуальному или моральному критицизму.

V

Воззрения Гольбаха и Руссо диаметрально противоположны, однако о природе и тот и другой говорили с благоговением, словно она в известном, не слишком метафорическом, смысле гармонична, добра и может дарить свободу. Руссо считал, что ее гармония и красота открываются в неискушенном сердце естественного человека; Гольбах был убежден, что то же самое происходит и с обработанными воспитанием, не затуманенными предрассудками и суевериями чувствами и умами тех, кто прилагает к раскрытию ее тайн методы рационального познания. Де Местр, напротив, придерживался старых представлений о том, что до всемирного потопа люди обладали знанием, но жили неправедно и за это были уничтожены; ныне их выродившиеся потомки могут найти истину не в гармоническом развитии своих дарований, не в философии или физике, а в откровениях, услышанных святыми католической церкви и ее учеными богословами, личные же наблюдения лишь подкрепляют эту истину. Нам говорят, что следует изучать природу. Что ж, попробуем. Какие открытия сделаны в столь превосходных науках, как история и зоология? Неужели нашему взору предстает зрелище гармонического раскрытия существ, как полагает оптимистический рационалист маркиз де Кондорсе? Как раз наоборот: природа, оказывается, состоит из клыков и когтей. В «Санкт-петербургских вечерах» де Местр пишет:

«В обширной области живой природы господствует явное насилие, некая предписанная свыше ярость, вооружающая каждое существо in mutua funera [123] . Едва покинув пределы царства бесчувственности, вы обнаруживаете, что закон насильственной смерти начертан на самой границе жизни. Уже в мире растительном начинаем мы ощущать его действие. От громадной катальпы до самых скромных злаков сколько растений умирает и сколько бывает убито! Но стоит войти в царство животных — и закон этот предстанет пред вами со всей своей ужасающей очевидностью. Некая сила, одновременно скрытая и осязаемая ‹…› в каждом крупном разряде животных избрала ‹…› известное число представителей и предназначила к тому, чтобы пожирать остальных. Существуют хищные насекомые, хищные птицы, хищные рыбы, хищные четвероногие, и нет такого мгновения, когда бы одно живое существо не истреблялось другим. А над всеми бесчисленными видами животных поставлен человек, чья смертоносная рука не щадит ничего: он убивает, чтобы доставить себе пропитание, убивает, чтобы раздобыть себе одежду, убивает, чтобы облечь себя в украшения, убивает, когда нападает, убивает, когда защищается, убивает ради науки, убивает ради забавы — он убивает, чтобы убивать! Гордый и грозный повелитель, он требует всего, и ничто не в силах ему противиться ‹…› Человек требует всего и сразу: у ягненка — внутренности, чтобы звонко играла арфа ‹…› у волка — смертоносные клыки, чтобы полировать легкие произведения искусства, у слона — бивни для игрушек ребенку, а обеденный стол человека весь покрыт трупами ‹…› Но какое же существо станет истреблять того, кто истребляет всех? Он сам: именно человеку предписано убивать человека. Так ‹…› неуклонно исполняется великий закон насильственного истребления живых существ. И земля, непрерывно орошаемая кровью, есть лишь громадный алтарь, где все живущее должно приноситься в жертву, — без передышки, без отдыха, без меры, вплоть до скончания веков, вплоть до полного исчезновения зла, вплоть до смерти самой смерти» [124] .

123

к взаимному истреблению (лат.).

124

Вечера. С. 370–373. Оригинальный текст этого отрывка, лишь частично процитированного выше, заслуживает, чтобы его привели полностью, ибо здесь стиль де Местра раскрывается во всей характерности, живописности и неистовости: «Dans le vaste domaine de la nature vivante, il r`egne une violence manifeste, une esp`ece de rage prescrite qui arme tous les ^etres in mulua funera: d`es que vous sortez du r`egne insensible, vous trouvez le d'ecret de la mort violente 'ecrit sur les fronti`eres m^emes de la vie. D'ej`a, dans le r`egne v'eg'etal, on commence `a sentir la loi: depuis l'immense catalpa jusqu'`a la plus humble gramin'ee, combien de plantes meurent, et combien sont tu'ees! mais, d`es que vous entrez dans le r`egne animal, la loi prend tout `a coup une 'epouvantable 'evidence. Une force, `a la fois cach'ee et palpable, se montre continuellement occup'ee `a mettre `a d'ecouvert le principe de la vie par des moyens violents. Dans chaque grande division de l'esp`ece animal, elle a choisi un certain nombre d'animaux qu'elle a charg'es de d'evorer les autres: ainsi, il y a des insectes de proie, des reptiles de proie, des oiseaux de proie, des poissons de proie, et des quadrup`edes de proie. Il n'y pas un instant de la dur'ee o`u l'^etre vivant ne soit d'evor'e par un autre. Au-dessus de ces nombreuses races d'animaux est plac'e l'homme, dont la main destructrice n''epargne rien de ce qui vit; il tue pour se nourrir, il tue pour se v^etir, il tue pour se parer, il tue pour attaquer, il tue pour se d'efendre, il tue pour s'instruire, il tue pour s'amuser, il tue pour tuer: roi superbe et terrible, il a besoin de tout, et rien ne lui r'esiste. Il sait combien la t^ete du requin ou du cachalot lui fournira de barriques d'huile; son 'epingle d'eli'ee pique sur le carton des mus'ees l''el'egant papillon qu'il a saisi au vol sur le sommet du Mont-Blanc ou de Chimboraco; il empaille le crocodile, il embaume le colibri; `a son ordre, le serpent `a sonnettes vient mourir dans la liqueur conservatrice qui doit le montrer intact aux yeux d'une longue suite d'observateurs. Le cheval qui porte son ma^itre `a la chasse du tigre se pavane sous la peau de ce m^eme animal: l'homme demande tout `a la fois, `a l'agneau ses entrailles pour faire r'esonner une harpe, `a la baleine ses fanons pour soutenir le corset de la jeune vierge, au loup sa dent la plus meurtri`ere pour faconner le jouet d'un enfant: ses tables sont couvertes de cadavres. Le philosophe peut m^eme d'ecouvrir comment le carnage permanent est pr'evu et ordonn'e dans le grand tout. Mais cette loi s'arretera-t-elle a l'homme? non, sans doute. Cependant quel ^etre exterminera celui qui extermine tous? Lui. C'est l'homme qui est charg'e d''egorger l'homme. Mais comment pourra-t-il accomplir la loi, lui qui est un ^etre moral et mis'ericordieux; lui qui est n'e pour aimer; lui qui pleure sur les autres comme sur lui-m^eme, qui trouve du plaisir `a pleurer, et qui finit par inventer des fictions pour se faire pleurer; lui enfin `a qui il a 'et'e d'eclar'e qu'on redemandera jusqu'`a la derni`ere goutte du sang qu'il aurait vers'e injustement (Gen., IX, 5)? c'est la guerre qui accomplira le d'ecret. N'entendez- vous pas la terre qui crie et demande du sang? Le sang des animaux ne lui suff^it pas, ni m^eme celui des coupables vers'e par le glaive des lois. Si la justice humaine les frappait tous, il n'y aurait point de guerre; mais elle ne saurait en atteindre qu'un petit nombre, et souvent m^eme elle les 'epargne, sans se douter que sa f'eroce humanit'e contribue `a n'ecessiter la guerre, si, dans le m^eme temps surtout, en autre aveuglement, non moins stupide et non moins funeste, travaillait `a 'eteindre l'expiation dans le monde. La terre n'a pas cri'e en vain; la guerre s'allume. L'homme, saisi tout `a coup d'une fureur divine, 'etrang`ere `a la haine et `a la col`ere, s'avance sur le champ de bataille sans savoir ce qu'il veut ni m^eme ce qu'il fait. Qu'est-ce donc que cette horrible 'enigme? Rien n'est plus contraire `a sa nature, et rien ne lui r'epugne moins: il fait avec enthousiasme ce qu'il en a horreur. N'avez-vous jamais remarqu'e que, sur le champ de mort, l'homme ne d'esob'eit jamais? il pourra bien massacrer Nerva ou Henri IV; mais le plus abominable tyran, le plus insolent boucher de chair humaine n'entendra jamais l`a: Nous ne voulons plus vous servir. Une r'evolte sur le champ de bataille, un accord pour s'embrasser en reniant le tyran, est un ph'enom`ene qui ne se pr'esente pas `a ma m'emoire. Rien ne r'esiste, rien ne peut r'esister `a la force qui tra^ine l'homme au combat; innocent meurtrier, instrument passif d'une main redoutable, il se plonge t^ete baiss'ee dans l'ab^ime qu'il a creus'e lui-m^eme; il donne, il recoit la mort sans se douter que c'est lui qui a fait la mort (Infixae sunt genies in interitu, quem fecerunt (Ps., IX, (15))). — Ainsi s'accomplit sans cesse, d'epuis le ciron jusqu'`a l'homme, la grande loi de la destruction violente des ^etres vivants. La terre enti`ere, continuellement imbib'ee du sang, n'est qu'un autel immense o`u tout ce qui vit doit etre immol'e sans fin, sans mesure, sans rel^ache, jusqu'`a la consommation des choses, jusqu'`a l'extinction du mal, jusqu'`a la mort de mort (Car le dernier ennemi qui doit ^etre d'etruit, c'est lu mort (S. Paul aux Cor., I, 15, 26)) — V, 22–25.