Философия свободы. Европа
Шрифт:
Несомненно, именно такая уверенность ответственна за глубокую, безмятежную, непоколебимую убежденность самых безжалостных в истории тиранов и палачей, что их дела полностью оправдываются целью. Я не хочу сказать, что идеал самоусовершенствования людей, наций, церквей или классов надо вообще осудить, а язык, на котором его защищают, всегда путает понятия, или заведомо неверно использует слова, или же возникает в результате морального или интеллектуального извращения. Напротив, я старался показать, что именно понимание свободы в «позитивном» смысле стоит в центре требований национального и социального самоопределения, которые дают жизнь самым мощным и морально оправданным движениям нашего времени, и, не понимая этого, мы не поймем самые жизненно важные факты и идеи нашего века. Однако мне представляется, что веру в возможность найти, хотя бы в принципе, какую-то единую формулу, позволяющую гармонично осуществить все разнообразные цели, можно доказательно опровергнуть. Если, как я полагаю, цели наши множественны и не всегда совместимы, возможность конфликта, даже трагедии, никогда нельзя исключить из человеческой жизни — и личной, и социальной. Необходимость выбора между абсолютными притязаниями, таким образом, — неустранимое свойство
Я не хочу сказать, что индивидуальная свобода даже в самых либеральных обществах — единственный или просто преобладающий критерий социального действия. Мы заставляем детей учиться, мы запрещаем публичные казни, этим определенно стесняя свободу. Оправдываем мы это тем, что невежество, варварское воспитание или жестокие забавы и зрелища — большее зло, чем те ограничения, которые необходимы, чтобы их устранить. Суждение это, в свою очередь, зависит от того, как мы определяем добро и зло, иными словами, от наших нравственных, религиозных, интеллектуальных, экономических и эстетических ценностей, которые опять-таки связаны с нашими представлениями о человеке и об основных требованиях его натуры. Таким образом, решение подобных проблем основывается на том, что мы сознательно или бессознательно руководствуемся нашим представлением о, скажем так, состоявшейся человеческой жизни в противовес другой, которую ведут, по словам Милля, «ограниченные и карликовые», «недальновидные и приземленные» натуры. Протестуя против законов, регулирующих цензуру или личную нравственность, и считая, что они непозволительно вторгаются в сферу свободы личности, мы предполагаем, что действия, запрещаемые такими законами, принадлежат к числу фундаментальных потребностей человека как человека, живущего в хорошем (а по существу, в любом) обществе. Защищая такие законы, мы полагаем, что потребности эти неосуществимы или что их нельзя удовлетворить, не пожертвовав другими, более высокими ценностями, связанными с удовлетворением потребностей, более глубоких, чем индивидуальная свобода, и определяемых стандартами, имеющими не только субъективный, но некий объективный статус, эмпирический или априорный.
Пределы свобод человека или народа выбирать жизнь в соответствии со своими устремлениями нужно соизмерять со многими другими ценностями, среди которых, возможно, самыми очевидными будут равенство, справедливость, счастье, безопасность, общественный порядок. По этим соображениям, свобода не может быть безграничной. Р. Г. Тоуни справедливо напомнил нам, что свободу физически или экономически сильных нужно сдерживать. Эта максима предполагает, что мы должны уважать людей не вследствие какого-то априорного правила, по которому уважение к свободе одного человека логически влечет за собой уважение к свободе других, а просто потому, что уважение к принципам справедливости или стыд за вопиющее неравенство столь же укоренены в человеке, как и желание свободы. То, что мы не можем иметь все сразу, — обязательная, а не условная истина. Призыв Берка к тому, чтобы мы постоянно пеклись о возмещении, примирении, равновесии; миллевский призыв к неизведанным «жизненным экспериментам» с их неизбежной возможностью ошибки; мысль о том, что не только на практике, но и в принципе невозможно достичь четких и определенных ответов даже в идеальном мире добропорядочных, разумных людей и ясных идей, — все это очень раздражает тех, кто ищет окончательных решений и единых всеохватывающих систем, которым гарантирована вечность. Но, увы, к таким заключениям пришли те, кто вместе с Кантом, познал, что «из кривой древесины человечества не сделаешь ничего прямого» [96] .
96
Loc. cit. (p. 16 above, note 1).
Не так уж нужно подчеркивать, что монизм и вера в единый критерий всегда умели успокоить умы и сердца. Возникает ли такой принцип, потому что мы видим некое будущее совершенство, как французские просветители XVIII в. и их технократические преемники в наши дни, или он коренится в прошлом, «в нашей земле и наших мертвых», как утверждают немецкие историцисты, французские теократы и неоконсерваторы в англоязычных странах, он неизбежно (ведь, ко всему прочему, он недостаточно гибок) сталкивается с каким-нибудь непредвиденным и непредвидимым ходом в человеческом развитии, к которому он неприменим. Тогда им пользуются, чтобы оправдать априорно варварские прокрустовы действия — вивисекцию реальных человеческих обществ по застывшему шаблону, продиктованному нашим ненадежным пониманием во многом воображаемого прошлого или целиком воображаемого будущего. Сохраняя абсолютные категории или идеалы ценой человеческих жертв, мы оскорбляем сами принципы и науки и истории. Это могут делать в наше время те, кто находится на правом или на левом фланге; те же, кто уважает факты, не могут с этим примириться.
Плюрализм, с вытекающей из него долей «негативной» свободы, представляется мне более верным и более гуманным идеалом, чем цели тех, кто ищет в авторитарных структурах идеал «позитивного» самоопределения классов, народов или всего человечества. Он более верен, поскольку, по крайней мере, признает множественность человеческих целей, несоизмеримость многих из них и вечное соперничество друг с другом. Исходное положение, согласно которому можно сопоставить их на одной шкале так, чтобы определить наивысшую, по-моему, искажает наши знания о том, что люди — свободные деятели, представляя моральное решение как операцию, которую в принципе можно проделать с помощью логарифмической линейки. Говоря, что в каком-то окончательном, всепримиряющем и в то же время осуществимом синтезе долг — это и есть интерес, а индивидуальная свобода и есть чистая демократия или авторитарное государство, мы набрасываем метафизическое покрывало либо на самообман, либо на заведомое лицемерие. Плюрализм человечнее, потому что во имя отдаленного и непоследовательного идеала не лишает людей многого из
97
Об этом, мне кажется, хорошо сказал тот же Бентам: «Только индивидуальные интересы — реальные интересы… Можно ли представить себе людей столь абсурдных, что они предпочитают человека несуществующего человеку, как он есть; или пытают живущих ради счастья тех, кто еще не родился и может никогда не родиться?» (Ор. cit. (p. 219 above, note 3) P. 321). Это — один из нечастых случаев, когда Берк соглашается с Бентамом, ибо в данной формуле самая суть эмпирического, а не метафизического взгляда на политику.
Может статься, что этот идеал — свобода выбрать цель, не претендуя на ее вечную значимость, и связанный с нею плюрализм ценностей — всего лишь поздний плод нашей клонящейся к закату капиталистической цивилизации. Его не признавали в отдаленные века и в примитивных обществах, и будущее, возможно, посмотрит на него с любопытством и симпатией, но вряд ли хорошо его поймет. Да, может быть и так. Но из всего этого, мне кажется, не следуют скептические выводы. Принципы не становятся менее священными от того, что не гарантирована их долговечность. На самом деле, желая гарантировать вечность и неприкосновенность наших ценностей на каком-то небе объективности, мы, возможно, проявляем тоску по детской защищенности или по абсолютным ценностям немудреного прошлого. «Осознать относительность своих убеждений и все же твердо отстаивать их — вот что отличает цивилизованного человека от варвара», — написал один из замечательных современных авторов [98] . Хотеть чего-то большего, быть может, глубокая и неизлечимая метафизическая потребность, но, позволив ей определять наше практическое поведение, мы обнаружим столь же глубокую и еще более опасную моральную и политическую незрелость.
98
Schumpeter Joseph A. Capitalism, Socialism, and Democracy. London, 1943. P. 243.
ДЖАМБАТТИСТА ВИКО И ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
«Giambattista Vico and the Cultural History» ©Isaiah Berlin 1983
пер. А. Курт
I
Человек издавна стремился изучать свое прошлое. К этому важнейшему для него делу его побуждало немало причин. В своем известном эссе Ницше называет некоторые из них: гордость, желание прославить род, нацию, церковь, расу, класс, партию; стремление поддержать единство общества, ибо «все мы — дети Кадма», и, наконец, вера в священные предания рода — в то, что только наши предки удостаивались откровений об истинных целях жизни, о добре и зле, правде и лжи, о том, как и во имя чего нужно жить, и вместе с тем обладали чувством коллективного достоинства, испытывали потребность знать и объяснять другим, в каком обществе мы живем, понимали структуру отношений, через которые наш коллективный гений выразил себя и может действовать.
Существует этический подход к истории — в ней мы находим подлинные образцы порока и добродетели, яркие примеры того, к чему стоит стремиться и чего избегать; она разворачивает перед нами галерею героев и злодеев, мудрецов и глупцов, баловней судьбы и неудачников. При таком подходе история — это прежде всего школа этики, по выражению Лейбница, или экспериментальной политики, как полагал Жозеф де Местр (и, возможно, Макиавелли).
Другие ищут в истории некий узор, постепенное осуществление вселенского замысла, дело Божественного мастера, сотворившего нас; в нем все служит единой цели, скрытой от нас (возможно, потому, что мы чересчур слабы, грешны или глупы), но реальной и незыблемой, с отличительными чертами, внятными тем, кто при всем своем несовершенстве имеет глаза, чтобы видеть. Одна из форм этого видения — представление об истории как о космической драме, которая должна завершиться развязкой за границами времени и всеобщим духовным преображением, недоступным ограниченному человеческому разуму. Третьи видят в истории циклический процесс, ведущий к вершинам человеческих свершений, а затем — к упадку и краху, после которого все начинается заново. Считается, что подобные узоры сами по себе придают смысл историческому процессу, иначе он был бы обыкновенной игрой случая, механической последовательностью причин и следствий.
Многие верят в могущество социологической науки и в то, что исторические факты суть данные, позволяющие предсказывать будущее и воссоздавать прошлое, если нам известны законы, управляющие общественными изменениями. Тогда история — это совокупность наблюдений, которые соотносятся с современной научной социологией примерно так, как наблюдения Тихо Браге соотносятся с законами Кеплера или Галилея, и этот новый и мощный инструмент возвращает нас к простому накоплению фактов, необходимых лишь для того, чтобы проверить специальные гипотезы. Так полагали позитивисты прошлого века Конт и Бокль. Они верили в возможность и необходимость естественно-научной истории, созданной по принципам если не физики, то, по крайней мере, биологии.
А некоторые хотят изучать историю просто из любопытства к прошлому, из чистой жажды знаний и желания понять, что, когда и почему произошло, не прибегая при этом к широким обобщениям и не выводя законов.
Последнее, хоть и не малое, стремление владеет теми, кто хочет знать, как мы, нынешние, стали теми, кто мы есть, кем были наши предки, что они делали и к чему это привело, как были связаны разные грани их деятельности, их упования, страхи, цели, с чем им приходилось бороться, ибо очевидно, что лишь варваров не интересуют истоки их жизни и культуры, их место в миропорядке, обусловленное опытом и самобытностью предков — тем единственным, что способно передать потомкам ощущение самобытности.