Философия свободы. Европа
Шрифт:
В этом и состоит позитивная доктрина освобождения через разум. Социализированные ее версии, совершенно не похожие друг на друга и друг с другом конфликтующие, таятся в сердцевине многих националистических, коммунистических, авторитарных и тоталитарных убеждений. Развиваясь, эта доктрина могла уплывать далеко от своей рационалистической гавани. Тем не менее именно такую свободу обсуждают, за такую свободу борются и в демократиях, и в диктатурах многих уголков земли. Не вдаваясь в подробности ее исторической эволюции, я хочу коснуться некоторых превратностей ее судьбы.
V
Храм Сарастро
Тем, кто верил в свободу как в рациональное самовоспитание, рано или поздно пришлось подумать о том, как приложить это не просто к внутренней жизни человека, но и к его отношениям с другими членами общества. Даже самые большие индивидуалисты среди них — а Руссо, Кант и Фихте, безусловно, начинали как индивидуалисты — в какой-то момент встали перед вопросом: возможна ли разумная жизнь не только индивида, но и общества, а если возможна, то как ее достичь? Я хочу быть свободным и жить по указанию моей разумной воли («настоящего Я»), но такими же должны быть и другие. Как мне избежать столкновения с их волями? Где пролегает граница между моими (рационально определенными) правами и такими же правами других людей? Если я разумен, я не могу отрицать, что правильное для меня, по тем же соображениям, правильно и для других, таких же разумных. Разумным (или свободным) государство будет в том случае, если в нем будут править законы, свободно принятые всеми разумными людьми; иначе говоря, такие законы, которые они сами учредили бы, если бы их спросили как разумных людей, что им требуется; следовательно, границы были бы такими, которые все разумные люди сочли бы правильными для разумных существ.
Кто же, в самом деле, должен определить эти границы? Мыслители этого типа доказывали, что, если моральные и политические проблемы подлинны (а такими те, несомненно,
Спиноза предлагает одни объяснения и лекарства, Гегель — другие, Маркс — третьи. Некоторые из этих теорий могут, по-видимому, в какой то степени дополнить друг друга, какие-то из них несочетаемы, но все они исходят из допущения, что в обществе совершенных и разумных существ жажды господства не будет или она станет неэффективной. Угнетение или влечение к нему — первый симптом того, что проблемы социальной жизни еще не решены.
Все это можно представить и другим образом. Я свободен, когда я сам себе хозяин, когда нет препятствий моей воле, чем бы они ни были, — сопротивлением ли сил природы, собственными ли моими страстями, неразумными ли институтами или же противостоящей мне волей других людей. Природу я всегда могу, по крайней мере в принципе, перекроить и подогнать по своей воле с помощью технических средств. Но как мне быть с неподатливыми людьми? Я должен, если могу, подчинить их своей воле, перекроить по своему фасону, определить им роль в своей пьесе. Не будет ли это означать, что я один свободен, а они — рабы? Да, если мой план соответствует не их желаниям и ценностям, а только моим собственным. Если же он разумен, он позволит им до конца раскрыть их «подлинную» натуру, реализовать способность к разумному решению, к проявлению «лучшего Я». Все верные решения истинных проблем должны быть совместимыми. Более того, они должны составлять единое целое, ибо это и есть представление о них как о рациональных и о мире как гармоничном. У каждого человека свой особый характер, способности, устремления, цели. Постигнув их характеры, цели, отношения, я могу, по крайней мере в принципе, если у меня достанет знаний и силы, удовлетворить их всех, коль скоро эти характеры и цели рациональны. Разумный человек знает и вещи и людей такими, какие они есть. Не надо делать скрипки из камня или заставлять прирожденных скрипачей, чтобы они играли на флейте. Если вселенной управляет разум, то нет нужды в насилии. Правильно спланированная жизнь совпадет с полной свободой для всех — свободой разумного самонаправления. Но так будет в том, и только в том, случае, если план верен; если он представляет собой единственно возможную схему, отвечающую требованиям разума. Если законы будут правилами, предписанными разумом, их воспримут с раздражением только те, чей разум дремлет, кто не понимает подлинных потребностей своего «настоящего Я». Коль скоро каждый исполнитель признает и играет роль, назначенную разумом — инстанцией, способной понять его настоящую натуру и различить его настоящие цели, конфликта быть не может. Каждый человек будет свободным самоуправляемым актером в космической драме. Спиноза говорит нам, что дети, хотя их и принуждают, не становятся рабами, поскольку слушаются приказаний, отдаваемых для их же пользы. И член настоящего сообщества — не раб, так как общий интерес должен включать его собственный [67] . Локк провозглашает: «Где нет закона, нет и свободы», поскольку разумный закон указывает направление к «правильным интересам» и «общему благу» человека; и добавляет, что, раз такой закон «только и служит оградой от болот и пропастей», его «вряд ли можно назвать ограничителем свободы» [68] , а желание уклониться от него неразумно, «звероподобно», свидетельствует о «распущенности» [69] и т. п. Монтескье, забывая о своих либеральных позывах, говорит о политической свободе не как о позволении делать, что хочешь или даже то, что разрешает закон, а как о «возможности делать то, что должно желать» [70] , и это фактически повторил Кант. Берк провозглашает «право» индивидуума на то, чтобы его ограничивали ради его же интереса, так как «предполагаемое согласие всякого разумного существа совпадает с предустановленным порядком вещей». [71]
67
Tractatus Theologico-Politicus. Chapter 16. P. 137 // Spinoza Benedict de. The Political Works/Ed. A. G. Wernham. Oxford, 1958.
68
Two Treatises of Government, second treatise, § 57.
69
Ibid., §§ 6, 163.
70
De l'esprit des lois. Book II. Chapter 3. P. 205//Oeuvres compl`etes de Montesquieu /Ed. A. Masson. Paris, 1950–1955. Vol. 1A.
71
Appeal from the Old to the New Whigs (1791). P. 93–94//The Works of the Right Honourable Edmund Burk (World's Classics edition, vol. 5). London, 1907.
Общая посылка этих мыслителей (и многих схоластов до них, и коммунистов после) состоит в том, что разумные цели наших «настоящих» натур должны совпадать или их надо к этому принудить, как бы яростно ни протестовали наши бедные, невежественные, обуреваемые желаниями и страстями эмпирические «Я». Свобода не есть свобода поступать неразумно, неверно или глупо. Принуждая эмпирические «Я» к правильному образу действия, мы не подавляем их, а освобождаем [72] . Руссо объясняет мне, что, если я свободно уступаю обществу все составные части своей жизни, я создаю такую целостность, которая, поскольку она построена на равном самопожертвовании всех своих членов, не может сознательно причинить боль ни одному из них. В таком обществе, говорит он, никто не заинтересован в том, чтобы нанести ущерб другому. «Отдавая себя всем, я не отдаю себя никому» [73] и возвращаю назад столько же, сколько теряю, поскольку у меня достаточно новых сил, чтобы защитить мои новые обретения. Кант сообщает нам, что, «когда индивидуум окончательно расстается со своей дикой беззаконной свободой, обретая ее вновь ничуть не пострадавшей от того, что он зависим от закона», только это и есть настоящая свобода, «ибо такая зависимость — работа моей собственной воли, действующей в качестве законодателя» [74] . Свобода, столь недалеко отстоящая от власти, фактически с ней совпадает. Таковы мысли и таков язык всех деклараций о правах человека в XVIII в. и всех тех, кто смотрит на общество как на проект, построенный по рациональным законам мудрого законодателя, или природы, или истории, или Высшего Существа. Бентам почти в одиночку упрямо твердил, что дело законов — не освобождать, а ограничивать, и всякий закон ущемляет свободу [75] , даже если такое ущемление суммарно ее и увеличит.
72
Мне кажется, последнее слово осталось за Бентамом: «Свобода творить зло, разве это не свобода? Если это не свобода, то тогда что это?… Не говорим ли мы, что свободу надо отобрать у глупцов, у жестокосердых, потому что они ею злоупотребляют? (The Works of Jeremy Bentham // Ed. John Bowring. Edinburgh, 1843. Vol. 1. P. 301). Сравните с этим взгляды якобинцев того же времени, разбираемые Крейном Бринтоном в статье «Political Ideas in the Jacobin Clubs» (Political Science Quarterly. № 43 (1927). P. 249–264, esp. P. 257): «Никто не свободен творить зло. Помешать человеку в этом — значит сделать его свободным». Почти в тех же словах вторят этому английские идеалисты конца следующего столетия.
73
Social Contract Book 1. Chapter 6. P. 361 //Oeuvres completes. Ор. cit. P. 195 above. Note 2. Vol. 3.
74
Ор. cit. P. 16 above. Note 1. Vol. 6. P. 316, line 2.
75
Ор. cit. P. 219 above. Note 3, ibid.: «всякий закон противостоит свободе».
Если бы все эти посылки были верны, социальные проблемы разрешались бы так, как разрешаются проблемы в естественных науках, а разум был бы тем, чем его считали рационалисты, — может быть, все и было бы, как сказано выше. В идеальном случае свобода совпадает с законом, автономия — с властью. Закон, запрещающий мне делать то, чего я как здравомыслящее существо и не захочу делать, свободу не ограничивает. В идеальном обществе, состоящем из полностью ответственных людей, правила, которые я буду едва чувствовать, постепенно отомрут. Только одно социальное движение — движение анархистов — оказалось достаточно смелым, чтобы вполне открыто это провозгласить и принять все последствия. Но всякий либерализм, основанный на рационалистической метафизике, в большей или меньшей мере разбавлен версиями этой доктрины.
С течением времени мыслители, стремившиеся решить эти проблемы в подобном духе, столкнулись с вопросом, как же на практике сделать людей разумными в указанном смысле. Конечно, им нужно дать образование; ведь необразованные люди неразумны, гетерономны и нуждаются в принуждении хотя бы для того, чтобы жизнь была терпимой для людей разумных, если те хотят жить в том же обществе, а не быть вытесненными в пустыню или на Олимпийские высоты. Фихте пишет, что образование должно непременно работать таким образом, чтобы «вы впоследствии признали и приняли мотивы того, что я теперь делаю» [76] . Трудно ожидать, чтобы дети поняли, почему их заставляют ходить в школу. Так же и невежественные, то есть пока что большая часть человечества, не понимают, почему они должны слушаться законов, которые сделают их разумными. «Принуждение — это тоже своего рода образование» [77] . Вы познаете, как полезно слушаться тех, кто вас превосходит. Если вы не можете понять своих собственных интересов, не надо ждать, что, воспитывая в вас разумность, я стану с вами советоваться или считаться с вашими желаниями в процессе воспитания. В конце концов, я должен защитить вас от оспы, даже если вы этого не хотите. Милль и тот вынужден признать, что я имею право удержать человека, который хочет вступить на мост, если у меня нет времени предупредить его, что мост вот-вот обрушится, ибо я знаю или с большой долей уверенности могу полагать, что человек этот и сам не хочет свалиться в воду. Фихте уверен, что ему известно лучше, чем необразованному немцу его времени, кем тот хочет быть и что хочет делать. Мудрец знает вас лучше, чем вы сами, ибо вы — жертва своих страстей, гетерономный раб, зависимый от всего на свете, близорукий, не способный понять свои настоящие цели. Вы хотите быть человеком. Задача государства — помочь вам в этом. «Принуждение оправдано, поскольку оно воспитывает будущую способность к пониманию» [78] . Мой внутренний разум, если он восторжествует, должен подавить и уничтожить мои «низменные» инстинкты, мои желания и страсти, превращающие меня в раба. Подобным же образом (фатальный переход от индивидуального к социальному совершается почти неуловимо) высшие слои общества, лучше образованные, более разумные, те, кто «обладает наивысшими для своего времени и народа способностями понимания» [79] , имеют право совершать насилие, чтобы сделать разумной неразумную часть общества. Как часто заверяли нас Гегель, Брэдли, Бозанкет, подчиняясь разумному человеку, мы подчиняемся самим себе, но не таким, какие мы есть, погрязшим в невежестве и страстях, слабым существам, подверженным болезни и нуждающимся в целителе, несмышленышам, требующим опеки, а таким, какими мы можем стать, обретя разум; какими можем быть уже сейчас, если к нему прислушаемся, поскольку, согласно гипотезе, рациональное начало есть в каждом человеке, заслуживающем этого имени.
76
Johann Gottlieb Fichte's S"ammtliche Werke/Ed. I. H. Fichte. Berlin, 1845–1846. Vol. 7. P. 576.
77
Ibid. P. 574.
78
Ibid. P. 578.
79
Ibid. P. 576.
Философы «объективного разума», от Фихте с его твердым, жестко организованным «органическим» государством до Т. Х. Грина с его мягким и гуманным либерализмом, несомненно считали, что они способствуют, а не препятствуют разумным потребностям, которые, пусть в зачаточном виде, можно найти в душе любого одушевленного существа. Но я могу отвергнуть такой демократический оптимизм и повернуть от телеологического детерминизма гегельянцев к какой-то более волюнтаристской философии, родив в своем разумном мозгу идею навязать обществу в его же интересах свой там же рожденный план, который, пока я не стану действовать по-своему, возможно, — против устойчивых желаний огромного большинства моих сограждан, скорее всего, не осуществится. Или, вообще отбросив понятие «разум», я могу вообразить себя вдохновенной художественной натурой, в свете своего уникального видения составляющей из людей комбинации, подобно тому, как живописцы сочетают цвета, а композиторы — звуки. Человечество — сырой материал, с которым работает моя творческая воля. Даже если, пока я все это делаю, люди страдают и умирают, они поднимаются на высоту, на которой никогда не оказались бы, не насилуй их моя понуждающая, но созидательная воля. Такими аргументами пользуются все диктаторы, инквизиторы и бандиты, ищущие моральных или даже эстетических оправданий своему образу действий. Я должен сделать для людей (или с людьми) то, что они не могут сделать сами, и не могу просить у них разрешения или согласия, так как они не знают, что для них лучше. То, что они позволят и примут, может представлять собой жизнь презренной посредственности или, того хуже, даже гибель и самоубийство. Позвольте мне еще раз процитировать настоящего прародителя героической доктрины: «Ни у кого нет… прав идти против разума». «Человек боится подчинить свою субъективность законам разума. Он предпочитает традицию или произвол» [80] . Тем не менее его нужно подчинить [81] . Фихте вещает от имени того, что он называет разумом; Наполеон, или Карлейль, или иные романтики авторитаризма могут поклоняться другим ценностям и видеть в их утверждении силой единственный путь к «настоящей» свободе.
80
Ibid. P. 578, 580.
81
«Заставить людей принять правильную форму правительства, силой навязать им ПРАВО — это не только право, но и святая обязанность каждого, кто имеет для этого ум и силу» (Ibid. Vol. 4. P. 436).
Такой же подход с подчеркнутой ясностью демонстрировал Огюст Конт, вопрошавший: если мы не допускаем свободу мысли в химии или биологии, почему мы должны допускать ее в морали или политике? [82] Почему, в самом деле? Если есть смысл в выражении «политические» истины, то есть такие утверждения о социальных целях, которые все люди, именно потому, что они люди, должны признать истинными; и если, по мнению Конта, научный метод со временем приведет к открытию этих истин, можно ли защищать свободу мнений или действий индивидуума и группы, во всяком случае как самоцель, а не просто как стимул интеллектуальной деятельности? Почему нужно терпеть любое поведение, которое не санкционировано надлежащими специалистами? Конт без обиняков высказал то, что подразумевала рационалистическая теория политики с самого ее начала в Древней Греции. В принципе может существовать только один правильный образ жизни; мудрые ведут его спонтанно, потому они и мудрые. Немудрых нужно к нему подталкивать всеми социальными средствами, находящимися во власти мудрых, ибо не понятно, почему мы должны терпеливо взирать, как живет и множится явственно неверное поведение. Незрелых и необученных надо принудить к мысли: «Только истина освобождает, а я могу познать истину, только слепо выполняя то, что вы, знающие ее, мне приказываете, к чему принуждаете, в твердой уверенности, что тогда я буду видеть так же ясно, как вы, и стану таким же свободным».
82
См.: Plan des travaux scientifiques n'ecessaires pour r'eorganiser la soci'et'e (1822). P. 53//Comte Auguste. Appendice g'en'eral du syst`eme de politique positive (Paris, 1854), published as part of vol. 4 of «Syst`eme de politique positive». Paris, 1851–1854/МШ quotes this passage // Auguste Comte and Positivism. P. 301–302 in his Collected Works (ор. cit., p. 19!) above, note 1). Vol. 10. H. H.
Вот куда мы забрели от нашего первоначального либерализма. Эти доводы, используемые поздним Фихте, а после него — другими защитниками авторитаризма, от викторианских педагогов и колониальных администраторов до националистических и коммунистических диктаторов, — в точности то, против чего во имя свободного и разумного индивидуума, повинующегося своему внутреннему свету, отчаянно протестовала мораль стоиков и Канта. Таким образом, рассуждения рационалистов с их посылкой единственно верного решения шаг за шагом вели, может быть, и не совсем логично, но понятно для психолога или историка, от этической доктрины индивидуальной ответственности и самосовершенствования к авторитарному государству, послушному директивам элиты, состоящей из наставников в духе Платона.