Философия свободы. Европа
Шрифт:
Это и удивляет, и настораживает. Удивляет, поскольку в современной истории, пожалуй, еще не бывало, чтобы у такого огромного числа людей и на Востоке, и на Западе представления, да и сама жизнь глубочайшим образом изменились, а то и были насильственно опрокинуты из-за фанатического следования тем или иным социальным и политическим доктринам. Настораживает, поскольку такие идеи, выпадая из внимания тех, кому положено их осмыслить, приобретают неконтролируемый размах, вовлекают в свою орбиту массы людей и становятся неуязвимыми для рациональной критики. Сто с лишним лет назад немецкий поэт Гейне предупреждал французов, что нельзя недооценивать силу идей — философские концепции, взращенные в тиши кабинетов, могут рушить цивилизации. Он говорил о том, что кантовская «Критика чистого разума» стала мечом, которым обезглавили германский деизм, а работы Руссо — кровавым оружием, которое, попав в руки Робеспьера, разрушило старый режим. Предсказывал он и то, что немецкие последователи обратят романтическую веру Фихте и Шеллинга против либеральной западной культуры. Действительность не в полной мере опровергла это пророчество. Если профессора могут обладать такой фатальной мощью, разве не обязаны другие профессора или, по крайней мере, другие мыслители (а не правительства и комитеты) их разоружить?
Наши философы, видимо, не отдают себе отчета в сокрушительности их собственных деяний. Завороженные своими достижениями в самых абстрактных областях, лучшие из них пренебрегают предметами, в которых нет перспективы столь радикальных открытий, и дар скрупулезного анализа вознаграждается реже. Со слепым схоластическим педантизмом пытаются они отделиться от политики, но она по-прежнему вплетена во все философские исследования. Пренебрегая областью политической мысли из-за того, что ее неустойчивый, нечетко очерченный предмет не укладывается в застывшие категории или абстрактные модели и не подвластен тонким инструментам, пригодным для логического или лингвистического анализа; требуя единства метода и отвергая все, что этим методом не охватывается, мы остаемся во власти примитивных, неосмысленных политических верований. Только очень вульгарный исторический
Политическая теория — это ветвь моральной философии, начинающаяся с применения моральных категорий к политическим отношениям. Я не имею в виду (как, возможно, некоторые философы-идеалисты), что все исторические движения или человеческие конфликты сводятся к движениям или конфликтам идей и духовных сущностей или даже оказываются их следствиями. Но чтобы понять такие движения или конфликты, надо прежде всего понять вовлеченные в них идеи и мировоззрения, ибо это и делает их частью человеческой истории, а не просто естественным явлением. Политические слова, понятия и действия можно уразуметь только в контексте проблем, на почве которых и разделяются те, кто пользуется этими словами. Соответственно, наши восприятия и наша деятельность часто остаются для нас неясными, пока мы не поймем основных проблем собственного мира. Наиважнейшая из них — это война, которую ведут между собой две системы идей, дающих различные, несовместимые ответы на то, что издавна стало центральным вопросом политики, — на вопрос о подчинении и принуждении. «Почему я (или кто-то другой) должен кому-то подчиняться?», «Почему бы мне не жить, как мне заблагорассудится?», «Обязан ли я подчиняться?», «Если я не подчинюсь, можно ли меня принудить?», «Кто, в какой степени, во имя чего может это сделать?».
В ответах на вопрос о допустимых пределах принуждения звучат противоположные точки зрения, каждая из которых привлекает огромные множества людей. Поэтому мне кажется, что рассмотрения заслуживают все стороны этой проблемы.
I
Принудить человека — значит лишить его свободы. Свободы от чего? Почти каждый моралист в человеческой истории воспел свободу. Подобно счастью и добродетели, природе и реальности, это слово настолько рыхло, что подлежит любой интерпретации. Я не собираюсь обсуждать его историю или двести с лишним его значений, которые насчитывают историки идей. Я предлагаю рассмотреть только два значения, но центральных, имеющих большую историю и, осмелюсь предположить, еще большее будущее. Первое из этих значений или смыслов, которое, следуя множеству прецедентов, я называю «негативным», содержится в ответе на вопрос: «Велико ли пространство, в рамках которого человек или группа людей может делать что угодно или быть таким, каким хочет быть?» Второй смысл, называемый мною «позитивным», возникает в ответе на вопрос: «Где источник давления или вмешательства, которое заставит кого-то делать то, а не это или быть таким, а не другим?» Вопросы эти различны, хотя ответы на них могут частично совпадать.
Понятие негативной свободы
Обычно можно сказать, что я свободен в той степени, в какой ни один человек или никакие люди не вмешиваются в то, что я делаю. В этом смысле политическая свобода — это всего лишь пространство, в котором я могу без помех предаваться своим занятиям. Если другие не дают мне сделать то, что без них я сделал бы, я несвободен; а если пространство сужают до минимума, можно сказать, что я подвергся принуждению или даже порабощению. Однако термин «принуждение» покрывает далеко не все виды неспособности к действию. Если я говорю, что не могу прыгнуть вверх больше, чем на метр, или не могу читать, потому что ослеп, или не могу понять темные места у Гегеля, то нелепо говорить, что меня принудили или поработили. Принуждение предполагает сознательное вмешательство других людей в ту область, где я без такого вмешательства совершил бы какое-то действие. Вы лишены политической свободы только в том случае, когда достижению какой-либо цели мешают люди [38] . Обыкновенную неспособность достичь цели нельзя называть отсутствием политической свободы [39] . Это хорошо видно при употреблении таких вполне убедительных выражений, как «экономическая свобода» и противоположное ей «экономическое рабство». Если человек слишком беден, чтобы позволить себе нечто, не запрещенное законом, — купить хлеба, объехать мир или обратиться в суд, — он так же несвободен, как если бы его ограничивал закон. Если бы бедность была болезнью, не позволяющей сделать все это, как хромота не позволяет бегать, она, естественно, не попадала бы под определение несвободы, тем более — политической. Если же я полагаю, что не могу что-то получить из-за того, что какие-то люди так устроили и у них достаточно для этого денег, я вправе считать себя жертвой принуждения или порабощения. Другими словами, это употребление термина зависит от определенной социально-экономической теории о причинах моей бедности и немощи. Если они порождены отсутствием умственных или физических способностей, я могу говорить о лишении свободы, только вооружившись соответствующей теорией [40] . Если к тому же я убежден, что в нужде меня держит особое социальное устройство, которое представляется мне несправедливым или нечестным, я говорю об экономическом угнетении и порабощении. Руссо полагал, что естество вещей не злит нас, злит только зло [41] . Критерий угнетения — то, в какой мере мои желания прямо или косвенно, намеренно или ненамеренно подавляются другими людьми. Быть свободным в этом смысле значит «не испытывать чужого вмешательства». Чем шире область невмешательства, тем шире моя свобода.
38
Разумеется, я не говорю, что верна обратная формула.
39
Об этом ясно сказано у Гельвеция; «Свободный человек — это человек, не закованный в оковы, не заточенный в темнице, не запуганный, подобно рабу, страхом перед наказанием».
40
Самая известная версия такой теории — марксистская концепция социальных законов, но она образует существенную часть некоторых христианских и утилитаристских и всех социалистических учений.
41
Emile. Book 2. Р. 320 // Oeuvres compl`etes / Ed. Bernard Gagnebin and others. Paris, 1959. Vol. 4.
Именно это имели в виду, употребляя это слово, классики английской политической философии [42] . Они расходились в том, насколько широкой может быть или должна быть эта область, но все считали, что она не может быть безграничной, ибо тогда все непрерывно сталкивались бы друг с другом, и «естественная» свобода привела бы к социальному хаосу, при котором не удовлетворялись бы даже минимальные нужды, а свободу слабых подавили бы сильные. Философы эти понимали, что человеческие цели и действия не обретают автоматически гармонического единства, и — каких бы официальных доктрин они ни придерживались — придавали высокую значимость таким целям, как справедливость, счастье, культура, защищенность или хоть какое-то равенство, а потому охотно соглашались, что свободу надо ограничить ради перечисленных ценностей, да и ради самой свободы, ибо без этого невозможно создать желаемое сообщество. В итоге эти мыслители приходили к тому, что область человеческой свободы нужно ограничить законом. Многие из них, особенно такие либералы, как Локк и Милль в Англии, Констан и Токвиль во Франции, полагали при этом, что должно существовать минимальное пространство личной свободы, вторгаться в которое нельзя ни при каких условиях; если же его нарушить, оно сужается настолько, что человек утрачивает возможность того минимального развития своих естественных свойств, какое позволяет ему исполнять или просто ставить разные задачи, которые он считает благими, правильными или священными. Отсюда следует, что между областью частной жизни и областью общественных прерогатив нужно провести черту. О том, где она должна проходить, спорят и торгуются. Люди очень во многом зависят друг от друга, и действия их не бывают настолько частными, чтобы никак не задевать чужую жизнь. «Свобода для щуки — смерть для пескаря» [43] ; свобода одних зависит от сдержанности других. К этому часто добавляли, что для оксфордского профессора свобода — что-то одно, а для египетского крестьянина — другое.
42
«Свободный человек- это тот… кому не препятствуют делать то, что ему желанно», — писал Гоббс (Leviathan. Chapter 21. P. 146 in Richard Tuck edition. Cambridge, 1991). Закон — это всегда путы, даже если он предохраняет вас от еще худших оков, допустим — еще более репрессивного закона, или обычая, или произвола, или хаоса. Примерно то же самое говорится у Бентама.
43
Tawney R. H. Equality (1931). 3rd ed. London, 1938. Chapter 5, section 2, «Equality and Liberty». P. 208 (not in previous editions).
Последнее соображение и верно, и важно, но сама фраза отдает политической демагогией. Да, наделяя политическими правами или гарантиями от государственного вмешательства полуодетых, неграмотных, голодных и больных людей, мы издеваемся над ними. Прежде чем они поймут, что такое свобода, или сумеют ею воспользоваться, они должны получить медицинскую помощь и образование. Что значит свобода для тех, кто не может ею пользоваться? Какова ее ценность, если нет надлежащих условий, чтобы пользоваться ею? Сначала главное, потом — остальное. Согласно высказыванию, которое Достоевский иронически приписывает нигилистам, башмаки важнее Пушкина; свобода личности не для всех — первейшая потребность. Ведь свобода — не просто отсутствие каких бы то ни было помех; это перегрузило бы само понятие, оно стало бы значить слишком много или не значить ничего. Египетский крестьянин нуждается в одежде и лекарствах больше, чем в личной свободе, но тот минимальный уровень свободы, который ему нужен, а еще больше — тот, который ему понадобится, это не какая-то особая свобода, а та самая, в которой нуждаются и ученые, и художники, и миллионеры.
Мне кажется, совесть западных либералов тревожит не столько то, что свобода, которой ищут люди, различается в зависимости от социального или экономического положения, сколько то, что меньшинство, обладающее ею, обрело ее за счет эксплуатации тех, у кого ее нет, или, по крайней мере, пренебрежения к ним. Они не без оснований полагают, что, коль скоро свобода личности так важна для человека, никто не вправе ее отнимать, и совсем уж непозволительно, чтобы одни пользовались ею за счет других. Основания либеральной морали — равенство в свободе: не поступай с другими так, как не хотел бы, чтобы поступили с тобой; плати свой долг тем, кому ты обязан свободой, богатством и просвещенностью; будь справедлив в самом простом и общепринятом смысле. Свобода — не единственная наша цель. Подобно Белинскому, я могу сказать, что, если ее отняли у других, если мои братья живут в нищете, в грязи, в оковах, то и я не желаю себе свободы, отталкиваю ее и всей душой стремлюсь разделить их долю. Однако смешение понятий ничего не дает. Чтобы избежать вопиющего неравенства или повальной бедности, я готов пожертвовать своей свободой охотно и добровольно; но то, от чего я отказываюсь во имя справедливости, или равенства, или любви к собратьям, — именно свобода. Меня вполне резонно замучит совесть, если я не буду готов к такой жертве, но это не увеличит того, чем надо пожертвовать, даже если жертва очень нужна и даст мне большое удовлетворение. Все нужно называть своим именем: свобода — это свобода, а не равенство, не честность, не справедливость, не культура, не спокойная совесть. Если моя свобода или свобода моего класса или моей нации строится на бедствии многих людей, такая система несправедлива и безнравственна. Но если я ущемляю или утрачиваю свободу, чтобы меньше стыдиться неравенства, я не увеличу свободу других, а лишь уменьшу общий объем свободы. Возможно, я выиграю в справедливости, счастье, спокойствии, но потеря в свободе останется, и только путаница ценностей позволяет нам говорить, что, отбросив «либеральную» свободу личности, можно увеличить свободу «социальную» или «экономическую». И все же иногда свободу одних надо урезать, чтобы обеспечить свободу другим. На каких принципах это нужно делать? Если свобода — священная, неприкосновенная ценность, таких принципов нет. Однако, по крайней мере — на практике, каждая из незыблемых, но несовместимых ценностей должна чем-то поступиться, не всегда ясно определяя основания, не говоря уж о том, чтобы обобщить их в общие правила или максимы. Практический компромисс найти надо.
Философы, оптимистически смотревшие на человеческую природу и верившие, что можно достигнуть гармонии интересов — Локк, Адам Смит, а порою и Милль, — полагали, что социальная гармония и прогресс совместимы с широкой сферой частной жизни, границы которой не вправе преступать ни государство, ни еще какая-либо власть. Гоббс и те, кто с ним соглашался, особенно консервативные и реакционные мыслители, доказывали, что люди уничтожили бы друг друга и общество превратилось бы в дикий лес, если бы не сдерживающие прочные защитные механизмы; соответственно Гоббс требовал расширить сферу централизованного контроля и сузить сферу частной жизни. Но и те и другие были согласны с тем, что какая-то доля человеческого существования должна быть независима от социального контроля. Вторжение в нее, даже и небольшое, означает деспотию. Бенжамен Констан, самый красноречивый защитник свободы и личной независимости, не забывавший о якобинской диктатуре, говорил, что от произвольного вторжения должны быть защищены по самой меньшей мере религия, свобода слова и собственность. Джефферсон, Берк, Пейн, Милль составляли разные перечни индивидуальных свобод, но доводы их в пользу ограничения власти были, по сути, одинаковыми: мы должны сберечь минимальную область свободы, если не хотим, чтобы «природа наша деградировала, а там — и сошла на нет» [44] . Нельзя оставаться абсолютно свободными, от какой-то части свободы отказаться надо, чтобы сохранить остальную; но полный отказ ведет к самоуничтожению. Каким должен быть необходимый минимум? Таким, что отказ от него посягает на самую сущность человеческой природы. А какова эта сущность? Каковы нормы, из нее вытекающие? Это было и, возможно, всегда будет предметом бесконечных споров. Но какими бы ни были принципы, на основе которых определяется сфера невмешательства, будь то естественный закон, естественное право, полезность, категорический императив, священность общественного договора или какая-нибудь иная доктрина, с помощью которой люди пытались прояснить и оправдать свои убеждения, свобода в этом контексте означает свободу от, отсутствие вмешательства в пределах по-разному определяемых, но всегда различимых границ. «Единственная свобода, заслуживающая этого имени, — это свобода следовать своей собственной пользе своим собственным путем», — писал самый знаменитый из защитников свободы [45] . Если это так, можно ли вообще оправдать принуждение? Милль не сомневался, что можно. Поскольку справедливость требует, чтобы каждый располагал минимумом свободы, все должны удерживаться, если надо — насильственно, от посягательств на чужую свободу. Предотвращать такие коллизии и должен закон; роль государства сводится к тому, что Лассаль презрительно именовал функцией ночного сторожа или полицейского, регулирующего уличное движение. Что же делало для Милля столь священной свободу личности? В своем знаменитом трактате он пишет, что, пока индивидууму не позволено жить, как он хочет, «в том, что касается только его самого» [46] , цивилизация не может двигаться вперед. Без свободного рынка идей на свет не появится истина; нет простора для неожиданности, оригинальности, гения, умственной энергии, нравственной смелости. Общество рухнет под грузом «коллективной посредственности» [47] . Все богатство и разнообразие будет погребено под тяжестью обычая, вечного стремления к конформизму, который пестует только «усохшие» способности, «худосочных и истощенных», «ограниченных и недоразвитых людей» [48] . «Все ошибки, которые (человек) способен совершить, не послушавшись совета или предупреждения, намного перевешивают то зло, которое происходит, если позволить другим принуждать его к тому, что им кажется его благом» [49] . Защита свободы — в том, чтобы избавить от вмешательства. Угрожая человеку преследованиями, пока он не станет вести жизнь, которую не сам выбирает; закрывая перед ним все двери, кроме одной, пусть даже она и ведет к самым лучшим вещам, а те, кто ее закрыл, руководствовались самыми благими намерениями, мы погрешим против той истины, что человеку дарована своя жизнь, чтобы он прожил ее по-своему. Так понимают свободу либералы от Эразма (другие скажут — от Оккама) до наших дней. Всякая защита гражданских свобод и личных прав, всякий протест против эксплуатации и унижения человеческого достоинства, против посягательств властей, массового гипноза обычаев или организованной пропаганды вырастает из этого индивидуалистического и во многом спорного представления о человеке.
44
Constant. Principes de politique. Chapter 1. P. 275 // Constant Benjamin. De! a libert'e chez les modernes: 'ecrits politiques/ Ed. Marcel Gauchet. Paris, 1980.
45
Mill J. S. On Liberty. Chapter 1. P. 226 // Collected Works of John Stuart Mill / Ed. J. M. Robson. Toronto; London, 1981. Vol. 18.
46
Ibid. P. 224.
47
Ibid. Chapter 3. P. 268.
48
Ibid. P. 265–266
49
Ibid. Chapter 4. P. 277.
Тут необходимо отметить три факта. Во-первых, Милль смешивает два разных представления. Одно гласит, что принуждение, подавляя человеческие желания, само по себе зло, хотя и должно применяться, чтобы предотвратить другое зло; а невмешательство, ему противоположное, — само по себе благо, хотя и не единственное. Это — «негативная» свобода в ее классическом виде. Кроме того, человек должен стремиться к истине или вырабатывать тот тип характера, который нравится Миллю, — критичный, оригинальный, независимый, неконформистский до эксцентричности; истину же можно найти, а такой характер можно воспитать только в условиях свободы. И то и другое — воззрения либеральные, но они не совпадают одно с другим, и связь между ними носит в лучшем случае эмпирический характер. Никто не скажет, что истина или свобода самовыражения процветают там, где сокрушают любую мысль. Но исторический опыт показывает (как написал Джеймс Стивен в своей сокрушительной критике Милля — «Свобода, равенство, братство»), что цельные характеры, любовь к истине и свирепый индивидуализм произрастают в строго дисциплинированных сообществах, например среди кальвинистов Шотландии и Новой Англии или при военной дисциплине, не реже, чем в более терпимых сообществах. Тогда доводы Милля несостоятельны. Если провозглашенные им цели несовместимы, перед ним встает жесткая дилемма, не говоря уже о других трудностях, связанных с непоследовательным соблюдением строгого утилитаризма даже в его собственном гуманистическом варианте [50] .
50
Это — еще одна иллюстрация естественного стремления почти всех мыслителей полагать: то, что они считают хорошим, тесно связано между собой или, по меньшей мере, совместимо. История идей, как и история государств, изобилует примерами того, как несовместимые или несоизмеримые элементы перед лицом опасности искусственно соединяют в некую деспотическую систему. Со временем опасность уходит, и между союзниками возникают конфликты, часто взрывающие эту систему, нередко — к великому благу для человечества.