Философия свободы. Европа
Шрифт:
Во-вторых, доктрина эта относительно современна. В древнем мире, по-видимому, свобода личности как осознанный политический идеал (а не как реальная ситуация) практически не обсуждалась. Уже Кондорсе замечал, что понятия индивидуальных прав не было в юридических представлениях римлян и греков; равным образом это относится к иудейской, китайской и другим цивилизациям, о которых мы узнали с тех пор [51] . Господство этого идеала — скорее исключение, чем правило, даже в новейшей истории Запада. Свобода в этом смысле не очень часто становится лозунгом, объединяющим много людей. Желание жить самому по себе — признак высокой цивилизованности и человека, и сообщества. Само чувство приватности, области личных отношений как чего-то священного проистекает из такого понимания свободы, которое, несмотря на свои религиозные корни, в развитой форме едва ли старше Ренессанса и Реформации [52] . Однако угасание этого чувства означало бы смерть цивилизации, всех ее моральных основ.
51
См. ценную информацию в кн.: Villey Michel. Lecons d'histoire de la philosophie du droit (Paris, 1957), где понятие прав личности возводится к Оккаму.
52
Христианская (и иудейская, и мусульманская) вера в абсолютную власть божественных или естественных законов или в равенство всех людей перед Богом весьма отлична от веры в свободу жить по собственному усмотрению.
Третья характеристика такого понимания свободы — самая важная. Свобода в этом смысле совместима с определенными видами принуждения, во всяком случае — с отсутствием самоуправления. Это понимание свободы принципиально ограничивается проблемой границ контроля, но не его источника. Демократия может на деле отнимать у отдельных граждан множество свобод, которые были бы у них при некоторых других устройствах общества; точно так же можно представить себе, что либерально мыслящий
53
Действительно, можно сказать, что в Пруссии Фридриха Великого или в Австрии Иосифа II людей творческих, оригинальных, наделенных воображением, да и вообще всякого рода меньшинства меньше преследовали и угнетали и официальные институты, и неформальные обычаи, чем бывало и в более ранних, и в более поздних демократиях.
54
«Негативная свобода» трудно поддается измерению в каждом конкретном случае. На первый взгляд, ее объем зависит просто от возможности выбирать, по крайней мере, одну альтернативу. Тем не менее не всякий такой выбор одинаково свободен или свободен вообще. Если в условиях тоталитарного государства я предаю товарища под угрозой пытки или просто из страха потерять работу, я с полным основанием могу сказать, что мой поступок свободным не был. Однако выбор я сделал и, по крайней мере — теоретически, мог предпочесть смерть, пытку или тюрьму. Само существование альтернатив, таким образом, недостаточно для того, чтобы мои действия были свободными (хотя они могут быть добровольными) в нормальном смысле этого слова. Объем моей свободы, по-видимому, зависит от (а) количества открывающихся возможностей (хотя сосчитать их можно только на глаз, так как возможности — не дискретные, подлежащие счету объекты, вроде яблок); (б) того, легко или трудно осуществить эти возможности; (в) того, насколько они важны по сравнению с другими для моего жизненного плана, с учетом моего характера и обстоятельств; (г) того, способны ли намеренные человеческие действия раскрыть или блокировать их; (д) того, наконец, как ценит различные возможности не только сам субъект, но и общество, в котором он живет. Все эти величины нужно «интегрировать», и мы получим решение, всегда приблизительное и спорное. Вполне вероятно, что существует много несоизмеримых разновидностей и степеней свободы, и они не могут расположиться на одной шкале измерений. Более того, когда речь идет об обществе, встают такие (логически абсурдные) вопросы, как: «Увеличит ли некое X свободу какого-нибудь А больше, чем свободу, которой пользуются В, С и D, вместе взятые?» Такие же трудности возникают, если применить утилитарные критерии. И все же, не требуя точности, мы вправе сказать, что средний подданный короля Швеции сегодня (1956 год) значительно свободнее, чем средний гражданин Испании или Албании, Нужно сравнивать образы жизни в их целостности, хотя правильность такого сравнения и истинность выводов обосновать очень трудно или невозможно. Но непроясненность понятий и множественность используемых критериев — свойства обсуждаемого предмета, а не наших методов измерения или нашей неспособности к точному мышлению.
II
Понятие позитивной свободы
«Позитивный» смысл слова «свобода» проистекает из желания быть хозяином самому себе. Я хочу, чтобы моя жизнь и мои решения зависели от меня, а не от каких бы то ни было внешних сил. Я хочу быть орудием действия, а не подчиняться чужой воле. Я хочу быть субъектом, а не объектом; следовать собственным соображениям и сознательным целям, а не делать что-то под воздействием внешних причин. Я хочу быть кем-то, принимать самостоятельные решения, выбирать направление действия, а не подчиняться силам природы или другим людям, как будто я вещь, животное или раб, неспособный жить по-человечески, то есть определять и осуществлять собственные задачи, собственную стратегию.
Это, по крайней мере, часть того, что я подразумеваю, когда говорю, что я разумен и что разум отличает меня, человека, от остального мира. Превыше всего считать себя мыслящим, наделенным волей, активным существом, несущим ответственность за свой выбор и способным его обосновать, ссылаясь на свои идеи и цели. Б той степени, в какой мне представляется, что это так и есть, я чувствую себя свободным — и наоборот.
Свобода быть хозяином себе и свобода от того, чтобы мой выбор определяли другие, при поверхностном взгляде могут казаться одной и той же мыслью, выраженной утвердительно и отрицательно. Однако в историческом плане «позитивное» и «негативное» представления развивались в противоположных направлениях, каждое из которых было по-своему логичным, пока, наконец, не пришли к прямому конфликту.
Прояснить это можно на примере того, как развивалась вполне невинная метафора самостояния. «Я сам себе хозяин», «Я — не раб»; но не могу ли я быть (как говорили платоники и гегельянцы) рабом природы или своих необузданных страстей? И потом, у родового понятия «раб» много подвидов; одни — в политическом или юридическом рабстве, другие — в моральном или духовном. Разве не бывало так, что люди освобождались от духовного рабства или рабства у природы и убеждались, что, с одной стороны, на волю выходит независимое личностное начало, а с другой — что-то попадает под новый гнет? Это личностное начало отождествляют то с разумом, то с «высшей природой», то со способностью предвидеть и ставить задачи, влекущие за собой удовлетворение, то с «истинным», или «идеальным», или «лучшим», или «самостоятельным» Я, которое противопоставляется иррациональным импульсам, неконтролируемым желаниям, низменной природе, искушениям и соблазнам, «эмпирическому» и «раздрызганному» Я, которое уступит любой вспышке желания или страсти и нуждается в строгой дисциплине, иначе невозможно дорасти до своей «истинной» натуры. Пропасть увеличивается. Истинная натура становится больше человека (в обычном смысле); это уже социальное «целое», элементом или частью которого он оказался, — племя, раса, церковь, государство, огромное сообщество живых, мертвых и еще не рожденных. Целостность эту и признают «истинной» натурой, которая, подчиняя непокорных «членов» коллективной или «органической» воле, достигает «высшей» свободы для себя, а значит — для них. О том, как опасны органические метафоры, когда ими оправдывают принуждение одних людей другими, чтобы поднять их на более «высокий» уровень свободы, писали много. Но особую убедительность обретает такой язык, если мы признаем, что возможно, а часто — и оправдано принуждение во имя какой-то задачи (скажем, борьбы с правонарушениями или охраны здоровья), которую люди решили бы сами, будь они не столь невежественными, слепыми и порочными. Легко вообразить, что ты принуждаешь других для их же блага, в их же собственных, а не в своих интересах. Поскольку я знаю их подлинные нужды лучше, чем они сами, они не стали бы сопротивляться, если бы были такими же разумными и мудрыми, как я, и так же хорошо понимали свои интересы. Можно пойти и дальше. Можно сказать, что на самом деле они стремятся к тому, чему по своей косности сознательно противятся, так как в них таится некое мистическое начало — латентная воля или «подлинная» цель. Начало это, хотя ему противоречит все, что они чувствуют, делают и говорят, и есть их «истинная» натура, о которой может не знать их бедное эмпирическое «Я»; и считаться надо только с ее желаниями [55] . Встав на эту точку зрения, я могу игнорировать реальные желания людей и обществ, бесчинствовать, угнетать, мучить их во имя и от имени их «подлинных» натур в твердой уверенности, что какая-то настоящая цель (счастье, исполнение долга, мудрость, справедливое общество, самореализация) должна быть тождественной их свободе — свободному выбору «подлинной», но, увы, часто неосознанной натуры.
55
«Идеал подлинной свободы дает всем без исключения членам человеческого общества максимальную возможность улучшить свою натуру», — говорил Т. Х. Грин в 1881 г.: Lecture on Liberal Legislation and Freedom of Contract. P. 200 // Green Т. Н. Lectures on the Principles of Political Obligation and Other Writings / Ed. Paul Harris and John Morrow. Cambridge, 1986. Здесь смешиваются свобода и равенство, а главное — из этого следует, что, если человек выбирает удовольствие, которое (на чей взгляд?) не улучшит его натуры (какой именно?), то выбор его не «подлинно» свободен, и, получив отказ, он ничего не потеряет. Грин был настоящим либералом, но немало тиранов могло бы использовать его формулу, чтобы оправдать наихудшие способы угнетения.
Этот парадокс обличали неоднократно. Одно дело говорить, что я знаю, в чем благо для X, а сам он не знает, и не считаться
Это волшебное превращение (из-за которого Уильям Джеймс справедливо высмеивал гегельянцев) можно, без сомнения, так же легко проделать и с «негативным» представлением о свободе, если за «Я», стремящееся оградить себя от вмешательства, принять не человека с его непосредственными нормальными желаниями и потребностями, а его «подлинное Я», отождествляемое со стремлением к какой-то идеальной цели, о которой человек эмпирический и не подозревает. Как и в случае с «позитивно» свободным «Я», эту внутреннюю натуру можно раздуть до масштабов сверхличностной сущности — государства, класса, нации или исторического прогресса, рассматриваемых как более «подлинные» носители значимых свойств, чем эмпирический индивид. Но «позитивная» концепция свободы как господства человека над самим собой, с ее возможностью представить, что он как бы сам себе противостоит, и исторически, и практически, и теоретически легче допускает это расщепление личности на трансцендентного контролера и сгусток желаний и страстей, которые необходимо подавить и обуздать. Именно этот исторический факт имел большое значение. Он доказывает (если вообще столь очевидная истина нуждается в доказательствах), что концепции свободы непосредственно выводятся из наших представлений о том, что такое человек, личность, наше «Я». Определения, даваемые человеку и свободе, допускают достаточно много манипуляций, чтобы тот, кто ими занялся, получил то, что ему требуется. История новейшего времени слишком хорошо показала, что вопрос этот — отнюдь не только академический.
К чему приводит различение двух видов «Я», станет еще яснее, если мы рассмотрим две главные формы желания управлять собой или подчиняться своему «подлинному Я», которые складывались исторически. Можно отречься от себя во имя независимости; можно ради той же независимости отождествить себя, частично или полностью, с каким-то принципом или идеалом.
III
Отступление во внутреннюю цитадель
Я обладаю разумом и волей, я ставлю перед собой цели и стремлюсь их достигнуть; а если мне не дают, я уже не чувствую себя хозяином положения. Мне могут препятствовать законы природы, или случайности, или действия людей, или непредумышленные воздействия человеческих институтов. Эти силы могут оказаться гораздо могущественней меня. Что же мне делать, чтобы они меня не сокрушили? Если я знаю, что желания мои неосуществимы, я должен от них освободиться. Я хочу быть властелином своего царства, но границы его слишком протяженны и ненадежны, значит, надо их сократить, чтобы уменьшить или вообще уничтожить небезопасную территорию. Поначалу я хочу счастья, или власти, или знаний, или еще чего-нибудь, но не могу их добиться. Тогда, чтобы избежать поражения и пустой траты сил, я решаю не стремиться к тому, в достижении чего не уверен, не желать недостижимого. Тиран угрожает мне бедностью, тюрьмой, изгнанием, гибелью близких. Но если я не привязан к собственности, если мне безразлично, в тюрьме я или на воле, если я убил в себе естественные чувства, он не сможет подчинить меня, ибо то, что от меня осталось, больше не подвержено эмпирическим страхам или желаниям. Я совершил стратегическое отступление в свою внутреннюю цитадель, в свое «ноуменальное Я», к которому не смогут прикоснуться, как ни станут стараться, ни слепые внешние силы, ни людская злоба. Я ушел в себя и здесь, и только здесь, нахожусь в безопасности. Это похоже на то, как если бы я сказал: «У меня на ноге рана. Есть два способа освободиться от боли. Можно рану залечить. Можно отрезать ногу. Если я научусь не хотеть ничего такого, для чего непременно нужны обе ноги, я не буду страдать без одной из них». Так ведут себя аскеты и квиетисты, стоики и буддистские святые, люди различных религий и люди без религии — словом, те, кто убежал от мира и сбросил с себя иго общества или общественного мнения в процессе намеренного самоусовершенствования, дающего им возможность не заботиться о мирских ценностях, оставаясь независимыми и отрешенными за краем мира, где ты уже неуязвим для его стрел [56] . Всякий политический изоляционизм, всякая экономическая автаркия, любая форма автономии содержит в себе такие элементы. Я устраняю препятствия на своем пути, покидая сам путь; я удаляюсь в свою секту, в свою плановую экономику, свою сознательно изолируемую территорию, где мне не надо прислушиваться к голосам извне и никакие посторонние силы на меня не влияют. Все это — разновидность стремления к безопасности, но называют это и стремлением к личной или национальной свободе.
56
Святой Амвросий говорил: «Мудрый человек, даже если он раб, свободен, а глупец, даже если он властвует, пребывает в рабстве» (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. 82, part 1 /Ed. Otto Faller. Vienna, 1968. Letter 7, amp; 24 (P. 55). Это вполне мог бы сказать Эпиктет или Кант.
От этой концепции, примененной к отдельным людям, недалеко и до представлений тех, кто, подобно Канту, отождествлял свободу не с устранением желаний, а с сопротивлением им, с контролем над ними. Я отождествляю себя с тем, в чьих руках контроль, и избегаю рабства, в котором пребывают находящиеся под контролем. Я свободен, поскольку и насколько я автономен. Я послушен законам, но я добровольно подчинил им свое «Я» или обнаружил их в нем. Свобода — это послушание, но, говоря словами Руссо, «послушание закону, который мы сами себе предписываем [57] , а никакой человек не может поработить сам себя. Гетерономия — это зависимость от посторонних факторов, тенденция стать игрушкой внешнего мира, который вне моего контроля, а значит — контролирует и порабощает меня. Я свободен лишь в той степени, в какой моя личность не опутана тем, что подчиняется силам, мною не контролируемым; так, я не могу контролировать силы природы, и моя свободная деятельность должна подняться над эмпирическим миром причинности. Здесь не место обсуждать, верно ли это древнее и широко известное представление; замечу только, что взаимосвязанные идеи свободы как сопротивления неосуществимым желаниям (или бегства от них) и свободы как независимости от причинности играют в политике не менее важную роль, чем в этике.
57
Social Contract. Book 1. Chapter 8. P. 365 // Oeuvres completes. Ор. cit. P. 195 above. Note 2. Vol. 3; cf. Constant. Ор. cit. P. 198 above. Note 1. P. 272.
Если сущность людей в том, чтобы быть автономными создателями ценностей, которые сами себе — цель, если обосновано это именно тем, что они наделены свободной волей, то нет ничего хуже, чем обращаться с ними как с неодушевленными предметами, подверженными причинным влияниям, которые находятся во власти внешних воздействий, и чьим выбором можно манипулировать с помощью угроз и вознаграждений. Обращаясь так с людьми, мы не признаем за ними свободы. «Никто не заставит меня быть счастливым так, как он это понимает», — писал Кант. «Патернализм — самая великая деспотия, какую только можно себе представить» [58] . Обходясь с людьми так, словно они не свободны, а представляют собой материал в руках желающего им добра реформатора, мы действуем по нашей, а не по их свободной воле. Разумеется, именно такую политику рекомендовали ранние утилитаристы. Гельвеций и Бентам верили не в то, что надо бороться с человеческой склонностью быть рабами своих страстей, а в то, что надо использовать эту склонность; они не хотели пугать людей наказаниями и соблазнять наградами, если подобные средства могут сделать «рабов» счастливее, — а это и есть самая острая из возможных форм гетерономии [59] . Манипулируя людьми, толкая их к целям, которые видны нам, социальным реформаторам, а им не видны, мы обращаемся с ними как с безвольными объектами, а значит — их разлагаем. Обманывая людей, используя их для наших, а не для ими самими поставленных целей, даже ради их блага, мы, в сущности, поступаем с ними как с недочеловеками, словно их цели менее окончательны и святы, чем наши. Во имя чего я заставляю других делать то, чего они делать не хотели и на что не согласились? Только во имя какой-то ценности, более высокой, чем они сами. Но если, как полагал Кант, все ценности становятся ценностями в результате свободных человеческих действий и называются так только в этой связи, то нет большей ценности, чем сам человек. Поэтому, делая так, как сказано выше, мы принуждаем людей во имя чего-то менее значительного, чем они сами, подчиняя их нашей воле, или чьему-то представлению о счастье, или силе обстоятельств, или заботе о безопасности. Я стремлюсь к тому, чего хочу я сам или хочет моя группа, и для этого использую других людей в качестве средств. Мотив может быть любым, даже благородным, но я вступаю в противоречие с представлением о человеке как конечной цели. Все виды безумных экспериментов на людях, давление, перевоспитание, контроль над мыслями отрицают в людях то, что делает их людьми, а их ценность — наивысшей и конечной [60] .
58
Ор. cit. P. 16 above. Note 1. Vol. 8. P. 290, line 27 and p. 291, line 3.
59
«Пролетарское принуждение во всех своих формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью… является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи». Эти строки большевистского вождя Николая Бухарина, особенно выражение «человеческий материал», живо передают особенности данного подхода. См.: Бухарин Николай. Экономика переходного периода. М., 1920. Гл. 10. С. 146.
60
В психологии Канта, а равно стоиков и христиан, подразумевается некая составляющая человека — «внутренняя крепость его разума», — которая не поддается переделке. Развитие техники гипноза, «промывания мозгов», суггестивных приемов и т. п. сделало эту априорную посылку менее достоверной, во всяком случае — как эмпирическая гипотеза.