Философия творческой личности
Шрифт:
В теории игр как функциональном производном культуры ХХ века актуализировались научные традиции, имеющие давние корни; в частности, философские и этнологические представления о неразрывной связи игры и детства, об игре как своего рода репетиции жизни.
Отмечая генетически присущую игре иррациональность, Р. Барт апеллирует к Б. Паскалю с его взглядом на детство как на потерянное время и берет в «союзники» модернистов, ценящих детство за присущую ему иррациональность [3, с. 197–198]. Таким образом, детство и игра объединяются на почве присущей им обоим иррациональности, понимаемой в духе вероятностных («игра случая»)
Не придавая играм жизнетворческого значения, как это стали делать позднее, Аристотель («Политика») утверждал, тем не менее, необходимость соответствия игр будущему образу жизни ныне играющих детей; у «свободнорожденного человека» они должны быть не слишком утомительными и – главное – «не быть разнузданными» [1, с. 625]. Именно на аристотелевских идеях базируются позиции собственно теории игр, согласно которым «игровые модели, организуя поведение, являются школой деятельности» [7, с. 399], а конкретного ребенка, в частности, «девочку приготавливают к причинно-следственному порядку домашнего хозяйства» (Р. Барт). В этой связи тот же Р. Барт придает важное значение детским игрушкам, которые, воплощая «мир взрослых в миниатюре», буквально предвосхищают «весь мир взрослых занятий» [3, с. 102–103].
Для Й. Хейзинги была очевидна «ошеломляющая неразрешимость» проблемы «игра или серьезное». По мнению ученого, «игра в нашем сознании противостоит серьезному» в немалой степени потому, что традиционно связана с представлением о детстве («ребенок играет в священной серьезности») [15, с. 15, 30, 237].
Психоаналитический подход к игре в соотношении с серьезностью позволил З. Фрейду отвергнуть антиномичность их взаимодействия и отметить другую дихотомию: «Противоположение игре не серьезность, но – действительность» [6, с. 25]. Отказываясь от самой идеи противопоставления игры и серьезности, исследователи в ХХ веке предлагают пару «игра – серьезность» заменить парой «игра – насилие».
Проблема соотношения игры и серьезности со времен Аристотеля включала в себя такой содержательный обертон, как «игра и познание». Для Аристотеля они были антиподами, ибо «когда учатся, то не играют, напротив, учение связано с огорчением», игра же «существует ради отдохновения» [1, с. 634, 636]. Ю. Лотман вступил в необъявленный спор с Аристотелем и настаивал на несправедливости противопоставления игры и познания, считая, что игра, «наоборот, является одним из важнейших средств овладения различными жизненными ситуациями, обучения типам поведения» [7, с. 389]. Опровергая привычные представления о философском рационализме вообще и его величайшем адепте Р. Декарте в частности, М. Мамардашвили назвал ученого «несерьезным человеком по нашим нынешним меркам» и позволил предположить открыто игровую парадигму как жизненного поведения Р. Декарта, так и его принципа познания: «Декарт считал, что излишне напряженная волна усилия в случае стремления к истине затемняет и искажает искомую истину» [8, с. 24, 79].
Развивая идею непротиворечивого соотношения игры и серьезности, Й. Хейзинга утверждал: «игровой характер отличает самые возвышенные занятия, вплоть до культового жертвоприношения» [15, с. 30]. «Серьезное», таким образом, возводится в ипостась «сакрального». По-своему это соотношение было обозначено и Х. Ортегой-и-Гассетом, разводившим представления об искусстве прошлого, которое «было штукой серьезной, почти священной», и искусстве «наших дней», на которое художник предлагает смотреть «как на игру, как, в сущности, на насмешку над самим собой» [10, с. 256].
В рамках «житейской мудрости», продекларированной А.
По мысли Й. Хейзинги, «игра есть прежде всего и в первую голову свободная деятельность» [15, с. 17]. Свобода есть генетически присущее свойство игры, отличающее ее [5, с. 37] от процедур, которые бывают успешными, от ритуалов – эффективными, от времяпрепровождения – выгодным. При этом можно установить, что с ритуалом и процедурой игру сближает наличие определенных правил, а с времяпрепровождением – торжество случайности. Считая игру образцом свободной деятельности, Й. Хейзинга называет ее «интермеццо повседневной жизни» [15, с. 17, 19].
Характеризуя игровой потенциал ритуализированного зрелища, Р. Барт отмечает, что правило – «это отнюдь не реальное ограничение, а лишь условная видимость правильности» [3, с. 66]. Внимание к правилам как контекстуальному условию свободы – постоянный мотив в семиотической парадигме теории игр. Отсюда программный характер приобретает утверждение Ю. Лотмана о том, что в игровой модели «все ограничения, не обусловленные ее правилами, снимаются» [7, с. 393]. Таким образом, свободой характеризуется не игра без правил, а именно игра в соответствии с правилами. Такова закономерность не только индивидуальной духовной деятельности, но и социально детерминированного взаимодействия, в связи с чем Г. Зиммель говорил о ритуализированном общении, названном «чистой игровой формой».
Близость свободы и случайности имеет в теории игр как сугубо теоретическое значение, так и смысл, обремененный сложными моральными коннотациями. Для А. Шопенгауэра непрерывная игра рифмуется с неисчерпаемой бодростью мысли и реализует «способность и влечение ко все новым комбинациям» явлений внутреннего и внешнего мира [16, с. 204].
Многообразие комбинаций и свобода комбинирования, непредсказуемость ходов творящего сознания превращают игру в «особое воспроизведение соединения закономерных и случайных процессов» [7, с. 391]. Однако А. Арто обращает внимание на «мрачную игру» смертельной болезни, чумы, которая «поражает труса, ее избегавшего, и щадит развратника, совокуплявшегося с трупами». В утверждаемой А. Арто программе «театра жестокости» игра, равная болезни, состоит «из причудливых случаев, из загадок, из противоречий» [2, с. 21–22].
Таким же важным аспектом свободы, как случайность, в теории игр выступает возможность (или возможности). Экзистенциальная логика (М. Хайдеггер) смыкается в постановке этой проблемы с логикой семиотической. Если в первом случае подчеркивается трансцендентный характер игры, которая и есть возможность, открывающая себя свободе поступка, то во втором – обнаруживается креативный потенциал игры, создающий «вокруг человека особый мир многоплановых возможностей» [7, с. 586]. По традиции, смыкаясь в своих идеях с экзистенциальной философией, З. Фрейд сочетает представления о свободно творящем и экспериментирующем ребенке и об игре словами и мыслями, доставляющей удовольствие и являющейся первой ступенью остроумия [14, с. 295].