Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Исходя из этого сопоставления доказательств и понимания я бы предложил по крайней мере три пункта различий между этими видами рациональной теологии, в одном случае обобщая то, что мы имеем у англо-американских авторов, в другом — развивая это и в третьем — предлагая этому альтернативу.
Так, например. Алвин Плантинга неоднократно дистанцирует себя, ссылаясь на свою кальвинистскую традицию, от естественной теологии, санкционируемой томизмом, но он же предпринимает весьма изощренную попытку обоснования онтологического доказательства Ансельма, исходя из модальной логики и завершая свое изыскание совершенно верным выводом о том, что, хотя это доказательство может быть обороняемо против критики (прежде всего кантовской), оно все же вряд ли может быть признано убедительным. Аналогичным образом Стивен Эванс, следуя дистинкциям Джорджа Мавродиса, предпосылает обзору классических аргументов в пользу существования Бога дифференциацию самих аргументов — как формально валидных, правильных, обоснованных и убедительных, считая, что последние не теряют от того, что не все люди на земле признают их таковыми. Хотя Ричард Суинберн не согласился бы с ним в последнем пункте, он в своей монографии «Существование Бога» также различает форму аргументов, прежде всего дедуктивных и вероятностных. Это позволяет предположить, что в отличие от естественной теологии, которая занимается прежде всего разработкой аргументов, может существовать область теологического знания, сосредоточенная больше на их критическом анализе, и я бы обозначил ее в качестве философской теологии.
На вторую дистинкцию намекает тот последний раздел из «Оксфордского руководства по философской теологии» Флинта и Рея, с которого я начал этот доклад и который содержит попытку вплетения нехристианских традиций в ткань предмета. «Естественная теология» как понятие коррелятивное представляется бессмысленным без своего антонима — «богооткровенной теологии» (они так же предполагают друг друга, как «правое» и «левое» или «верх» и «низ»). Но сама четкость этой понятийной оппозиции, которая восходит
39
Первым известным памятником, в котором эта оппозиция четко устанавливается, является трактат Тертуллиана «Против Маркиона» (Adversus Marcionem I. 18). Подробнее см.: Фокин А.Р. Естественное богопознание в латинской патристике // Философия религии: Альманах 2006–2007. М.: Наука, 2007. c. 283–284.
40
Прежде всего, что Тот, Кто реально создал Вселенную из ничего, каким-то образом затем возглавил человеческий род (став Вторым Адамом) и должен был претерпеть издевательства, оплевания, заушения и позорную смерть ради искупления грехов, которые Он не совершал даже в мыслях. Каждое из этих «положений» вне досягаемости для разума и по отдельности, и тем более вместе.
Наконец, если имена, которые мы даем вещам, что-нибудь значат и классическая естественная теология (о чем я говорил в связи с Франсиско Суаресом и его последователями) разрабатывала общие рациональные основания теизма, то же должно быть в силе и теперь. Однако начиная с 1980-х годов все большее количество христианских философов [41] пытаются работать с тем, что составляло исконное достояние богооткровенной теологии, а именно с догматами Св. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также таинством Евхаристии и молитвой, пытаясь актуализировать их рациональное прочтение [42] . Если бы это направление христианской философии было бы обозначено — в противоположность естественной теологии — философской теологией, мы бы получили еще одну хорошую дистинкцию.
41
Особенно после публикации манифеста А. Плантинги «Совет христианским философам» в 1984 г.
42
Настоящая конференция как раз наглядное подтверждение этому.
Но здесь некоторый срединный, или, как говорили в христианской древности, «царский путь» был бы уместен, как и в очень многих других случаях. С одной стороны, как отмечалось только что, христианство требует гораздо больше веры, чем любая другая религия, или, по-другому, смиренномудрия перед истинами его Откровения, которые и есть догматы, в существе своем разум превышающие. Потому те современные философы, которые (как ранее многие средневековые схоласты) претендуют на то, чтобы давать им рациональную реконструкцию в терминах рациональных категорий, забывают о, если можно так выразиться, старинном «совете христианским философам» нехристианского философа Плотина отказаться от применения этих категорий к тому, что превосходит сферу эмпирического знания [43] , и на деле занимаются не столько богопознанием, сколько познанием человеческого же разума, или, пользуясь сравнением немецкого философа XVIII в. Фридриха Якоби, не вязанием чулка, но вязанием самого вязания. И поэтому самое большее (но вместе с тем полезное) из того, что может здесь делать философский разум, — это полемика с теми, кто пытается опровергать догматы, исходя из рассудочных представлений или недобросовестной критики исторических источников. С другой стороны, те истины, которые считаются в богооткровенной религии имеющими Божественное (а не человеческое) происхождение, транслируются через человеческие язык, понимание и тексты. Писание также считается имеющим двойственную природу, по крайней мере с православной точки зрения, природу синергии между Божественным посланием и человеческими средствами его рецепции (в соответствии с двумя природами Иисуса Христа). Последние также сакральны, но они не располагаются всецело за пределами досягаемости для разума, тогда как «инструменты» интерпретации Писания имеют к нему прямое отношение. Первый из них — несомненно Предание [44] , другой можно было бы обозначить как личное просвещение от Бога (для которого открыты не только святые), но философский разум мог бы считаться третьим.
43
Эннеады VI 1, 27–29. Ср. «Пять слов о богословии» свт. Григория Богослова, который выражал сожаление о времени, потраченном на поиск тварных аналогий Нетварной Троицы.
44
Писание само свидетельствует косвенно об этом, утверждая, что Церковь Бога Живаго есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15).
Философия религии имеет право, однако, не только классифицировать типы теологии, но и оценивать их. И эта оценка должна осуществляться — вследствие самой ее конкретной компетенции — исходя из самой религии. В этом отношении все рассмотренные разновидности, за исключением первой, смогут считаться совместимыми с христианством и с другими теистическими религиями, тогда как она — только с языческими (где, как мы убедились, религии поэтов, философов и магистратов могут сосуществовать без проблем), с так называемой естественной религией раннего Нового времени и Просвещения (которая на деле не есть религия) и с такими «философскими религиями» (как джайнизм и буддизм), которые были основаны без нужды в каком-либо Откровении. Самодостаточное и самоцельное спекулятивное философствование о Боге, Его домостроительстве в мире и других духовных предметах несовместимо с теистическим мировоззрением вследствие двух его основоположений. Первое, учение о творении, предполагающее бесконечный онтологический ров между Творцом и Творением, исключает всякое богопознание, в котором Нетварное Бытие может быть поделено без остатка на категории разума, созданного Им же. Второе, учение о грехопадении, которое для христианства имеет гораздо большее значение, чем для других теистических религий, и предполагает значительную потерю духовного зрения со стороны субъекта этого познания, исключает возможность его «видения» без таких источников света, которые называются Откровением. Но можно сказать и больше, а именно что такого рода философствование о Боге состоит в противоречии и с аутентичным религиозным состоянием сознания как таковым, которое, согласно основателю феноменологии религии Рудольфу Отто, опирается на нуминозный опыт, или встречу с Бытием всемогущим и всепревосходящим, в присутствии которого человек должен осознавать свою совершенную незначительность.
Что же касается остальных видов рациональной теологии, то все они совместимы не только с теизмом, но и друг с другом. Более того, они представляются и взаимодополняющими. Теистическое мышление нуждается не в одном только виде деятельности, но в различных, включая и полемику с вечными оппонентами, и обоснование разумного познания Бога и сотворенного мира, и рациональное разъяснение сферы этого знания и его границ, [1] равно как и языка, пригодного для передачи вечных истин каждому «современному» поколению. Что же касается философской теологии отдельно, я бы выделил среди ее наиболее обещающих перспектив участие теистически ориентированного философского анализа в истолковании Писания и во внимании к некоторым инокультурным голосам в интеркультурном, компаративистском измерении. Ведь когда наши позиции поддерживаются извне, они становятся более прочными и для нас самих, и перед лицом наших оппонентов [45] .
45
Этому посвящена, в частности, в связи с индийскими версиями теодицеи, моя специальная статья: Shokhin V. Philosophical Theology and Indian Versions of Theodicy // European Journal for Philosophy of Religion. 2010. Vol. 2. No. 2. P. 177–199.
Философский теизм Уддйотакары [46]
Вписывая
В качестве индийского теизма я предпочитаю обозначать несомненные элементы теистического типа мировоззрения в отдельных индийских философских школах при отсутствии первостепенных признаков классического теизма, главным из которых следует считать представление о Боге как о Личностном Абсолюте, описываемом в трех предикатах — всеведения, всемогущества и всеблагости и являющемся единственным автором и промыслителем вселенной. Только при условии постоянной памяти о том, что любая версия индийского теизма соответствует лишь элементам теизма, можно говорить о философском теизме в Индии, не возвращаясь постоянно к этим оговоркам. Так вот, особенностью индийского философского теизма в сравнению с западным следует считать его относительно большую связь с актуальной полемикой — живым противостоянием реальному антитеизму [48] и меньшую, соответственно, с самоцельной умозрительностью. В самом деле, западный теизм победил уже в золотой век патристики, последним собственно антитеистическим направлением (т. е. отрицающим теистическую картину мира в принципе) было подвергавшееся успешной критике в трактатах бл. Августина манихейство, полемика с ересиархами эпохи Вселенских Соборов велась в рамках теистической догматической системы, а происхождение названия «Суммы против язычников» Фомы Аквинского, обращенной к единоверцам, и до сего времени вызывает дискуссии [49] . Совсем не то было в Индии. Правда, индийский философский (как и любой другой теоретический) дискурс был изначально еще более диалогичным (контровертивным), чем европейский, по особой конституции индийского теоретического менталитета, не имеющей, для нас по крайней мере, дальнейшего объяснения [50] .
46
В оригинале «Переводы классики», даются краткие ссылки, расшифрованные (по принятым в издании конвенциям) в публикации, следующей за данной статьей: Уддйотакара. «Ньяя-варттика» (IV.1.19–21) / Пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина // Философия религии: Альманах 2012–2013 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2013. С. 305–332. В настоящем издании библиографические аббревиатуры остаются как в оригинале, а их расшифровка представлена в «Библиографии» в общем порядке.
47
Один из опытов дифференциации понятий «естественная теология» и «философская теология», при котором объем первого включает в строгом смысле только христианскую рациональную теологию, а второго и ту рациональную теологию, которая развивалась и за границами христианства см. нашу статью: [Шохин, 2011, с. 26–28].
48
Речь идет именно об антитеизме, так как оппонировавшие теизму направления индийской философии отрицали именно Божество, а не персонажей того или иного пантеона, которые им никак не мешали. Единственной собственно атеистической школой среди них была чарвака-локаята, отрицавшая нематериальный мир в принципе.
49
О версиях объяснения этого названия см.: [Фома Аквинский, 2004, с. 11–12]. Когда же сам Фома писал о целях своего произведения (Ч. 1, гл. 2), он подчеркивал, что излагает истину как таковую, опровергая и заблуждения как таковые, не обращаясь, в отличие от древних апологетов, к конкретным оппонентам.
50
Так, то, что соответствует в индийской культуре философии, определяется как противостояние пропонента и оппонента. Например, в одном из немногочисленных определений ее, которой соответствует (как обозначение родового единства философских школ) понятие anviksiki (букв. «исследование») в науковедческо-поэтологическом трактате «Кавьямиманса» Раджашекхары (Х в.) она представлена как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов (тех же настиков и астиков) — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, наяиков и вайшешиков — с другой (I.2). Сам классический индийский силлогизм гораздо больше похож на обоснование убедительности тезиса перед лицом оппонента, аудитории и арбитра диспута (отсюда и включаемые в него наглядные примеры-аналогии), чем на простое выведение электропроводности ртути из ее принадлежности к металлам. Основной жанр индийской философской литературы — комментарий — строился по диалогическому принципу полемики пропонента с оппонентами задолго до появления западных схоластических текстов с той же структурой.
Однако предметы дискуссий различались по тому, обсуждались ли они подшколами одной школы, разными школами или всеми вообще значительными школами, а также обсуждались ли они диспутантами в определенный период истории философии или во все ее периоды. Вопрос о существовании Божества-Ишвары (isvara — «владыка», «господин») относился к тем, дискуссии по которому восходят к началу реальной истории индийской философии в середине I тыс. до н. э. и продолжаются философами-традиционалистами ньяи и мимансы даже по сей день. При этом каждое большое поколение антитеистов (а о них, в отличие от «индийских теистов», можно писать уже без всяких кавычек) собирало и старое полемическое оружие и производило новое, не стесняясь и в оценочных выражениях по отношению к предмету полемики [51] , а философские теисты также вынуждены были изобретать все новые аргументы или по крайней мере оттачивать прежние. Правда, некоторые схоласты и в Индии иногда делали экзистенциально определяющий для каждого человека вопрос о существовании Бога объектом интеллектуальной игры (аналогом чего чисто типологически может служить так называемое онтологическое доказательство Ансельма) [52] , но чисто спекулятивная составляющая в индийском философском теизме в целом была значительно меньшей, чем в западном.
51
Например, знаменитый буддийский философ Васубандху в «Абхидхармакоша-бхашье» (IV в.) обращается к древней дилемме в связи с целью создания мира: если он его осуществляет ради собственного удовольствия, то он уже не «господин», а если находит удовлетворение в создании живых существ, испытывающих неисчислимые страдания (что и имеет место в мире), «то почтение ему, такому Ишваре!» (II.64). А джайн Гунаратна, собравший в своей «Таттварахасье» (XV в.) едва ли не все антитеистические аргументы, употреблявшиеся когда-либо кем-либо, договорился и до того, что приписывание нереальному Ишваре таких атрибутов, как вечность, равнозначно тому, чтобы предлагать женщину импотенту. См.: [Чаттопадхьяя, 1973, с. 194].
52
Например, когда наяик Удаяна в своей знаменитой «философско-теологической диссертации» «Ньяякусуманджали» (X в.), приводя восемь аргументов в пользу существования Ишвары, пытается искусственным путем преобразовать их таким образом, чтобы они попадали в санкхью и мимансу одновременно и любуется своей искусностью в удвоении их смыслов.
Что же касается «роли личности», то она в индийской интеллектуальной культуре, в том числе и в философии, долгое время казалась европейской индологии затененной традиционалистским форматом индийской школьной литературы. Литература эта развивалась по достаточно четкой схеме: вначале та или иная дисциплина знания (в случае с философией это была философская школа) порождала определенный континуум учительских текстов, сопровождавшихся толкованиями последователей, затем, по мере ее кристаллизации, преобладавшая учительская традиция фиксировала некоторую совокупность основоположений дисциплины в виде базовых текстов (как правило, прозаических сутр, реже — стихотворных строф), а далее положения базовых текстов развивались в трех классах текстов — комментариях к ним, специальных трактатах и учебных пособиях. Базовые тексты нередко приписывались ради авторитетности «знаковым» легендарным персонажам, что усиливало впечатление анонимности, а комментарии, составлявшие основной жанр индийской интеллектуальной литературы, делились по своим задачам. Одни имели назначением канонизацию смысла базовых текстов путем устранения разночтений (точнее «разнопониманий»), другие — популяризацию их положений, третьи — углубление их смысла. Составители комментариев третьего типа практически пользовались положениями базовых текстов (равно как и предшествовавших им комментариев к ним) лишь как исходным материалом для развития собственных доктрин, и «смысловое расстояние» между комментарием и комментируемым в таких случаях было весьма значительным. Автором такого комментария и был наяик Уддйотакара.
Его произведение «Ньяя-варттика» («Толкование ньяи») занимает системообразующее место в школьной традиции ньяи — важнейшего направления брахманистской философии, разрабатывавшего теорию аргументации, теорию познания, натурфилософию и сотериологию. Это — третий по историческому порядку ее текст — после базового текста «Ньяя-сутр» (ок. III–IV вв.), приписывавшегося легендарному риши Готаме, и нормативного комментария к нему «Ньяясутра-бхашья», написанного уже вполне историческим выдающимся философом Ватсьяяной (ок. IV–V вв.) [53] . По своему жанру «Ньяя-варттика» относится к субкомментариям: ее формальной целью было истолкование комментария Ватсьяяны. Но на деле Уддйотакара предлагает и самостоятельное, «первичное» истолкование положений самих «Ньяя-сутр», нередко и полемизируя с Ватсьяяной. Датировка его деятельности, как и большинства других брахманистских философов где-то до X в., определяется только из косвенных источников. Прежде всего, из наличия или отсутствия полемики с теми или иными значительными буддийскими философами (вспомним о специфическом полемическом этосе индийской философии — см. выше), чьи сочинения, благодаря их переводам на китайский, датируются гораздо лучше, а также из ссылок в тех «нефилософских» брахманистских текстах, которые также по тем или иным причинам датируются лучше.
53
Подробное обоснование приведенной датировки соответствующих текстов представлено в нашем исследовании: [Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья, 2001, с. 79–90, 114–121].