Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Позицию Стивена Дэвиса можно трактовать как определенный баланс между суинберновским рационализмом и плантинговским фидеизмом, а потому она к себе располагает. Дэвис считает, что работа с обоснованиями существования Бога имеет два преимущества для тех, кто ими занимается: во-первых, это достойная религиозного субъекта (потенциального или реального) когнитивная работа, которая позволяет ему встать на путь веры или продолжить восхождение по нему; во-вторых, эта работа дает возможность предоставить и достойный ответ враждебной «окружающей среде», считающей как само собой разумеющееся, что вера в Бога наивна или иррациональна [141] . Что касается миссионерских перспектив этой работы, то здесь Дэвис снова пытается следовать середине: верно, что какое-то успешное теистическое доказательство (a successful theistic proof) может помочь кому-то начать думать о Боге более серьезно, чем он это делал раньше, а для кого-то устранить и интеллектуальные препятствия для веры, но, как он правильно признается, «немногие аргументы интеллектуально принудительны; я подозреваю, что никогда не появится такое дискурсивное, дедуктивное доказательство, которое убедило бы всех разумных людей, знающих о нем», а потому некоторые лица могут упорно отстаивать свои взгляды перед лицом даже и успешного теистического доказательства [142] . Против этого, кажется, уже возразить, особенно с учетом всего вышесказанного, нечего (если, конечно, не проблематизировать само словосочетание a theistic proof — см. § 1). Но один момент уточнить следует.
141
Davis S. What Good Are Theistic Proofs? // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by L. Pojman. Boston, 1987. P. 80–88.
142
Ibid. P. 88.
Путь к вере или по крайней мере к устранению интеллектуальных препятствий для нее проходит на самом деле по трассе не столько теистических обоснований (и уж тем менее «доказательств»), сколько дезавуирования атеистической картины мира, поскольку «бремя доказательств» должно лежать прежде всего на ней. В самом деле, на ком должно лежать это «бремя»: на том, кто предполагает, что произведения творческого человеческого гения, такие, скажем, как математические и астрофизические теории, сложнейшие компьютерные программы и философские системы, моцартовские симфонии и шекспировские драмы и т. д. связаны с тем, что человек происходит от того, что располагается повыше него в иерархии мироздания или на том, чья иррациональная, но весьма мотивированная вера (см. § 4) должна производить эти и прочие чудеса от конкуренции низших видов, которые магия эволюции, осуществившая «самое великое шоу на земле» (и сама нуждающаяся в очень значительных объяснительных «подъемных кранах» [143] ) волшебным образом производит, в конечном счете, от планктона и бактерий? [144] Или кто должен испытывать большие «эпистемические
143
Используем лексику самих «четырех апокалиптических всадников» так называемого нового атеизма. Амбициозная книга Докинза под названием «The Greatest Show on Earth: the Evidence of Evolution» (2009) есть и в русском переводе (как и все прочие произведения «живого классика»). Об этом феномене см. нашу заметку: Шохин В.К. В чём всё-таки новизна «нового атеизма?» // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. «Богословие. Философия. Религиоведение». 2016. № 3(65). c. 149–157.
144
Конфликт с рациональностью постигает эволюционистов и на гораздо более «коротких дистанциях». Так, например, широко раскручиваемые сейчас в масс-медиа победоносные опыты с одной африканской обезьяной, которая, оказывается, складывают числа в ряд быстрее человека, даже при допущении их достоверности, оставляют за кадром такую «мелочь», что сами эти опыты от начала до конца организованы одним только человеческим разумом и его техническими применениями. Поэтому вопрос одного христианского апологета, поставленный уже более 90 лет назад — почему эволюционистам, радующимся тому, что пещерный человек (как «промежуточное звено») рисовал оленей, не попытаться разыскать оленей, рисующих человека (Честертон Г.К. Вечный человек. Минск, 2014. c. 26), никак не потерял актуальности и сегодня. Это свидетельствует о том, что эволюция уже достоверно остановилась на мертвой точке в случае с самими эволюционистами.
145
К сожалению, здесь нет места для обсуждения очень интересного сюжета о месте веры в картине мира последовательных материалистов, «атеистической церкви» и «атеистической инквизиции» (когда они достигали власти), преследовании «вероотступников» (когда им кажется, что они от власти недалеко), культе основателей доктрин и о многом другом, раскрывающем дополнительные аспекты эпистемически весьма проблематичной неприязни к Богу как к несуществующему объекту (см. § 4).
146
Хотя о шекспировском вопросе написана целая литература, в качестве здравой оценки аргументов «антистратфордистов» можно рекомендовать сдержанное и ответственное историческое исследование: Брайсон Б. Шекспир // Весь мир — театр / Пер. с англ. А. Николаевской. М., 2014. c. 233–252.
147
О нетождественности этих доменов см. примеч. 79.
Новейшая попытка опровержения существования Бога и приобретения теизма
Современные философские попытки опровержения теизма [148] можно распределить по трем основным рубрикам. Первое из них я бы назвал аргументацией от альтернативного (преимущественно натуралистического) — более, как предполагается, рационального мировоззрения. Вопреки желаниям «новых атеистов» (а также «новых старых») ее никак нельзя назвать «аргументом от науки», поскольку теистической картине мира противопоставляются не факты естествознания, психологии, истории религий и т. д., а лишь определенный, заранее принятый способ их интерпретации. Ведь никаких фактов в пользу того, что вселенная существовала безначально, а далее развивалась по законам ничем не направляемой эволюции, опирающейся на закреплявшиеся миллиардами лет «счастливые случайности», не существует, так как речь идет о мировоззренческих a priori, определяющих трактовку ограниченных и поздних эмпирических данных, но никак не вытекающих из последних. Большая фактичность присутствует в аргументации второго типа — от религиозного разнообразия, которая стала популярной сравнительно недавно — после проектов «глобальной теологии» Кантвелла Смита и особенно «коперниканского переворота» Джона Хика. В самом деле, если и история религий и современность (считается же, что только после Второй мировой войны появилось более полутора десятка тысяч религий [149] ) свидетельствуют о такой роскошной плюральности религий, о масштабах которой Европа Нового времени не подозревала, а также об успешных религиозных опытах во многих из них, то какие основания отстаивать «птолемеевскую» картину религиозного мира, пространство которого определяется «эксклюзивистскими» теистическими религиями, особенно «после-халкидонского христианства»? [150] Но еще большая фактичность определяет третью аргументацию — от зла — древнюю, как сам а-теизм [151] и интеркультурную, которая была уже очень давно сформулирована в общих чертах в знаменитом афоризме Псевдо-Эпикура, согласно которому если Бог всемогущ, то Он не должен был бы устранить зло в этом мире, если всеблаг, то не должен был бы и допустить его, а если Он и тот и другой, то откуда взяться злу, которого так много? [152] «Фактичная массивность» зла (прежде всего в виде страданий конечных существ) настолько перевешивает, согласно этому рассуждению, гипотетичность Всеблагого Первоначала мира, что при «взвешивании» того и другого вывод о несущестовании последнего следует как бы сам собой.
148
О невозможности этого опровержения см. предыдущую статью настоящего сборника «Обоснования существования Бога: к переосмыслению некоторых устоявшихся стереотипов».
149
Так, авторитетный специалист в этой области Айлин Баркер считает реалистическими предположения о наличии от 600 новых религиозных движениях в Великобритании, от 1500 до 2000 культов в Северной Америке, не опровергает «начисления» их у Г. Тернера в 10 тысяч по Африке и считает возможным добавить еще несколько тысяч по Азии и Южной Америке, Вест-Индии и Океании. См.: Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб., 1997. c. 169–170. Даже если эти цифры приблизительны, они не становятся намного менее впечатляющими.
150
Употребляем лексику из саморекламы Джона Хика уже в его ранних публикациях. См., к примеру: Christianity and Other Religions / Ed. by J. Hick and B. Hebblethwaite. Glasgow, 1980. Р. 182; Hick J. On Conflicting Religious Truth-Claims // Religious Studies. 1983. Vol. 19. No. 4. P. 485–501. Халкидонский собор, по Хику, более всего повинен в том, что Иисусу был присвоен статус Богочеловека, который мешает диалогу религий (так как одна религия стала претендовать после него на содержание в себе полноты истины). Некоторые его единомышленники, правда, законно подкорректировали его, сделав ответственным за христианский эксклюзивизм св. Афанасия Александрийского и сожалея о том, что последнее слово не осталось за Арием, который своей христологией в большей мере открывал путь «религиозной толерантности». См., в частности: Coward H. Pluralism. Challenge to World Religions. Delhi, 1985. P 21.
151
В настоящей статье а-теизм употребляется как род нетеистических религиозно-философских направлений, а атеизм — как его наиболее известная разновидность, соответствующая отрицанию любых сверхприродных факторов в существовании мира.
152
Впервые эта формула, с атрибуцией Эпикуру, встречается у христианского богослова Лактанция (ок. 250–325): Lact. De ira 13, 19. Она, однако, вряд ли принадлежит знаменитому греческому атомисту, поскольку выражает попытку прямого опровержения религиозного монотеизма, которого в его эпоху в его культуре как такового не было. Несомненно, что эта логическая форма аргумента от зла (см. ниже) атрибутировалась таким образом потому, что ранние христианские авторы видели в эпикурействе основной рассадник безбожия в мире. Интересно, что и Юм не сомневался в том, что автором приятного ему вердикта был Эпикур. На деле близкий вариант этой формулы встречается уже только у Секста Эмпирика (II–III вв.) в «Пирроновых положениях» (III. 3.9-12). Подробнее об источниках Лактанция см.: Reinhold F.G. Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz. De ira dei 13.10–21 // Vigiliae Christianae. 1988. Vol. 42. S. 47–58.
Соответственно и возможности теистических ответов на перечисленные основные аргументации можно стратифицировать пропорционально степени указанной в них «фактичности».
Возражения на натуралистическое мирообъяснение очень большой проблемы не составляют, так как в нем догматическая атеистическая вера серьезно преобладает над рациональностью. Теистическая концепция «тонкой настройки» Вселенной в достаточной степени нейтрализует несложную концепцию «счастливых случайностей», которая, по существу означает скорее отказ от объяснения, чем предлагает ответственную версию последнего, и даже если допустить определенные механизмы эволюции, ее «подъемные краны», которыми восхищаются Докинз и Деннет, могут работать лишь при действии «крановщика» и «инженера», коих существование они слепо отвергают [153] . Никак не потеряла актуальности и аналогия Ричарда Бентли в «Бойлевских лекциях» (1692), впоследствии воспроизведенная у Жан-Жака Руссо (1762), по которой вероятность создания разумной жизни из неразумных и неживых начал подобна вероятности того, что литеры типографского шрифта сами могут сложиться в «Энеиду» Вергилия [154] . С той только поправкой, что вероятность эта еще меньше, поскольку последовательный материализм предполагает, что и сам «типографский шрифт» может вдобавок к этому предварительно сложиться вполне спонтанно из природного «свинца» [155] .
153
По-другому эту же мысль выразили авторы одного из лучших (среди «нетехнических») изложений аналитической теологии, которые сравнили чисто эволюционистское объяснение мирового многообразия с объяснением того, что производство обуви обусловливается только работой соответствующей машины, без признания какого-либо участия в этом процессе устроителя самой машины: Эванс С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. Д. Кралечкина. М., 2011. c. 82–83.
154
Bentley R. Eight Sermons Preach’d at te Honourable Robert Boyle’s Lecture. The Fifth Edition. Cambridge, 1724. P. 190–191; Rousseau J.-J. Oevres completes. T. 2. P., 1835. P. 537. Впервые, однако, этот пример цитируется уже у Цицерона в трактате «О природе богов» (II.37) как аргумент стоиков против эпикурейцев.
155
Что же касается чисто спекулятивной гипотезы мультивселенной, которая призвана преодолеть удивительное «совпадение» физических констант, необходимых для условий появления жизни и разума на земле, то к ней вполне применима аналогия, предложенная известнейшим «вероотступником» из бывших атеистов Э. Флю. А именно, что данная гипотеза не в большей степени является «решающей», чем объяснение мальчиком с плохими оценками того, что он потерял свой дневник по той причине, что его съела не одна собака, а сотня собак. Говоря же всерьез, у множества вселенных должен быть «координатор», он же «менеджер», еще более искусный, чем у одной. Подробнее об этой теме см.: Flew A., Varghese R. There is a God. How the Worlds’s Most Notorious Atheist Changed His Mind. [N.Y.], 2007. P 116–121.
Аргументация от религиозного разнообразия представляется более неудобной для теизма, но и она не является неприкосновенной для некоторых аналогий. Одна из них могла бы заключаться в том, что факт наличия разных портретов одного и того же лица еще никак не снимает возможности того, что разные художники разнятся по своим дарованиям и мастерству, а потому никак нельзя исключить и того, что работа одного из них превосходит работу остальных, а также что из конкурирующих научных естественнонаучных или гуманитарных теорий одна может (да и должна) быть убедительнее других, даже если их много, и признание этого почему-то не считается в мире искусства или науки «нетерпимостью». Наличие же «результативных религиозных опытов» за пределами теистических религий может быть, во-первых, проблематизировано постановкой вопроса о критериях самой «результативности» (например, того, в какой степени им отвечают «результирующие» паранормальные явления),
С аргументом от зла дело обстоит серьезнее, и я никак не могу согласиться с А. Плантингой в том, что одного наличия у теиста scnsus divinitatis вполне достаточно, чтобы данный аргумент мог его не беспокоить [156] . Хотя религиозность действительно фундируется прежде всего внутренними чувствами и «опытом божественного», составляющего ту почву, без которой семена верующего разума не прорастают, без этих семян сама почва подвергается эрозии. И хотя разум в случае со злом во многих случаях имеет убедительные основания для его понимания, в других случаях его ресурсов явно недостаточно, а потому он вынужден прибегать к вере. В самом деле, хотя каждый сознательный религиозный субъект может понимать, как в его жизни многое зло имеет для него несомненное воспитательное значение, содействуя большим благам, из которых главные — духовное разумение и духовная закалка, другие обстоятельства его непосредственной жизни, а в еще большей степени наблюдаемое вне ее для рационализации малодоступны. Достаточно обратить внимание на безнаказанность, во всяком случае, при жизни «деятелей», множества совершенных ими изощренных злодеяний (если говорить о моральном зле) или на экологические и техногенные катастрофы, в которых погибают никак не успевшие «прорасти» души, чтобы понять, насколько общепринятые теодицеи напоминают поверхностно-самоуверенные суждения осужденных Богом друзей Иова о его страданиях. Поэтому более, чем здравое предложение Канта устранить в некоторых случаях разум, чтобы дать место вере, правильнее было бы скорректировать в применении к обсуждаемой теме таким образом, что разум во многих случаях устраняется здесь сам и без всяких рекомендаций ему.
156
Plantinga A. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), Cambridge, 2015. P. 125.
Однако и на доктринальном уровне проблема зла представляет для теизма большую проблему, чем для других типов религиозного мировоззрения. Хотя впервые данная проблема — как проблема — обозначилась уже для политеистического мировоззрения [157] , оно имеет в данном случае больший «иммунитет», поскольку ограниченные (прежде всего друг другом) божества в меньшей мере несут ответственность за мир, чем Бог монотеистических религий. Дуалистические религиозные мировоззрения решают проблему зла самым простым образом — путем разделения ответственностей в этом мире между добрым и злым началами. Для любых форм панэнтеизма зло имеет никак не меньшее право на существования в божественном мире, чем добро, укореняясь во всеобъемлющей природе Божества, не терпящего никаких, даже благих, ограничений, а такая его новейшая разновидность, как процесс-теология фактически устраняет саму божественную суверенность и трансцендентность, благодаря чему божественное первоначало не имеет силы принимать «властные решения» в жизни мира. Для акосмизма трансцендентное «сверхначало» не имеет никакого отношения к этому миру, страдания в котором, как и сам он, являются полуиллюзорными. Для деизма, который снимает ответственность Божества за то, что происходит в созданном им мире, аргумент от зла также не актуален, более того, деизм в значительной мере и был изобретен для того, чтобы эту ответственность с него снять. Но даже и ограниченный теизм, типа сильной версии индийской ишваравады [158] , не устраняя Божество от влияния на мировые процессы, серьезно его ограничивает, не покушаясь на полностью ответственный за любое зло и страдание в мире безначальный механизм кармы и сансары. Поэтому для классического теизма — мировоззрения с тремя предикатами Бога как Личностного Абсолюта (всемогущество, всеведение и всеблагость), который несет личную и властную ответственность за состояние дел в мире, аргумент от зла представлял и будет представлять неизменный и серьезный вызов.
157
Так, в «Законах» Платона Афинянин ведет следующую умозрительную беседу с оппонентами традиционной религии: «Или, может быть, тебя приводит в смущение зрелище того, как нечестивые люди доживают до глубокой старости и достигают предела своей жизни, оставляя детей своих, окруженных величайшими почестями? Может быть, ты видел все это, знал понаслышке или же, наконец, сам случайно был очевидцем многочисленных страшных и нечестивых поступков, с помощью которых многие люди низкого звания достигали почестей и даже тирании? Ясно, что, не желая из-за своего сродства с богами бросать им упрек, будто они виновники всего этого… ты признаешь их существование, но думаешь, что они свысока и с пренебрежением относятся к делам человеческим» (Leg. Х. 899е-900Ь) — Платон. Соч. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. c. 396.
158
В том, что я предпочитаю называть слабой версией учения о Божестве-Ишваре, он предстает только Учителем и Образцом для человечества, не вмешиваясь ни в какие космические процессы (классическая йога); в средней версии ишваравады он уже в них участвует, но только на уровне «практической истины», на каковом и сам мир также является реальным (адвайта-веданта); в той, которую я обозначаю как сильная, он выступает как полностью реальное мировое начало, действующее в совершенно реальном мире (ньяя-вайшешика), но лишенное суверенности. Подробнее об этой типологизации, как и о периодизации полемики индийских теистов с антетеистами (во главе с буддистами), см.: Шохин В.К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum: Studia poetica et orientalia. Сб. ст. в честь 80-летия П.А. Гринцера / Ред. — сост. Н.Р. Лидова. М., 2008. c. 409–433.
Правда, наличие вызова еще никак не означает неизбежного поражения, но для понимания этого следует осознать один первостепенный момент. Зло в теистических религиях, и более всего в наиболее глубоком его осмыслении в христианстве [159] , никаким образом не рассматривается как одномерная и до конца понятная реальность, а потому антитеисты, торжественно указующие на трудности, встающие перед теистическим разумом в объяснении хотя бы только неравенства в распределениях удовольствий и страданий, ломятся в давно открытую дверь [160] . И можно только удивляться тому, что современные англо-американские христианские философы к этому контраргументу обычно не прибегают [161] . Не прибегают они, как правило, и к такому простому и, кажется, всем доступному рассуждению по аналогии, как из того, что наука (например, астрофизика) не может всё объяснить (например, черную материю, да и черные дыры — а зло более всего похоже именно на эти реальности), никому еще почему-то не пришло в голову лишать ее права на существование — как в случае с теологией (которая обязана, видимо, как считается, быть «прозрачной» для всех — как политика и медицина). Однако из этого же следует, что и для теистов было бы значительно рациональнее применять свои дискурсивные ресурсы для нейтрализации аргумента от зла, чем для объяснения многообразных проявлений самой его реальности, из которых этому объяснению поддаются далеко не все. Конечно, это задача значительно более легкая, но хорошо известно, что гораздо лучше делать малое и посильное, чем не делать ничего.
159
Ни одна другая религия не акцентирует с такой силой значение грехопадения первых людей и последствий этого для всего человечества и ни одна не придает аналогичной значимости воздействию на род человеческий падших ангелов. Сочетание же поврежденной человеческой воли с разрушительной волей инфернальных сил делает, согласно христианству (и только ему), греховность (а она считается основным, хотя и не единственным источником зла и страданий) такой бездной, из которой человек может выбраться только соединив свои усилия с превышающим возможности рационализации Искуплением мира через крестную жертву Самого Бога.
160
Как хорошо известно, в ответ на стенания Иова о своих незаслуженных страданиях Бог из бури вопрошает страдальца о том, где тот был, когда Он полагал основания земли при ликовании утренних звезд и ангельских сил, и завершает свой «экзамен» вопросами об устройстве тайн животного мира (Иов. 38:4-39:32). Смысл в том, что суд о Провидении в целом и о допущении страданий в частности не входит в те вопросы, с которыми человеку по силам справиться. Причины же того, почему одни нераскаянные грешники наказываются значительно больше других, а некоторые слепорожденные должны быть десятилетиями лишены высшего блага здоровых людей ради того, чтобы на них явились дела Божьи, никак не раскрываются, при том с той же подразумеваемой мотивацией — что людям причины этих попущений знать не дано (ср. Лк. 13:1–4 и Ин. 9:3). Задерживается мысль при рассуждении об индивидуальных страданиях и при встрече с весьма определенным вопросом Апостола Павла: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал»? (Рим. 9:20). Писанию не противоречит и Предание — прежде всего в превосходно известном эпизоде с преп. Антонием Великим (†356), которому на размышления о том, почему одни живут до глубокой старости, а другие умирают в детстве, одни богаты, а другие бедны, а главное, злодеи благоденствуют, а праведные угнетаются напастями, был глас: «Антоний! Внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божьих, потому что это — душевредно» (Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием (Брянчаниновым). Брюссель, 1963. c. 38).
161
Нельзя не отметить, правда, что последнее время обращение к Писанию в связи с осмыслением зла в богосозданном мире намечается и в аналитической теологии. Так, кальвинистка Маргарэт Шустер прямо пишет о том, что разочарование в традиционной теодицее от «лучшего из миров» (бессильной для объяснения изобилия необъяснимых для рациональности страданий и катастроф) с необходимостью ведет к библейским указаниям на действие Провидения не на поверхности событий и состояний этого мира, а на глубине, не доступной пониманию их субъектов и современников. В этой связи она ссылается и на прямые указания, такие, как: Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель (Ис. 45:15) и на контекстные, например, на то, что все страдания праведного Иосифа получили «разгадку» в конце его служения братьям, когда их зло Бог обратил в их же благо. С Шустер, несомненно, можно в этом согласиться, равно как и в том, что само понятие теодицеи для теистического сознания не совсем корректно, так как Бог не нуждается в наших оправданиях, и уж если Ему нужно будет «оправдаться», то Он сделает это Сам — в конце времен (Schuster M. The Hidden Hand of God // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff. Notre Dame, 2015. P. 321, 324, 317).
Первые и самые общие (хотя отнюдь и не исчерпывающие) контраргументы против любого аргумента от зла были только что продемонстрированы. Ниже будут представлены конкретные контраргументы против его новейшей версии, которая ее автором и его последователями отнюдь не идентифицируется как аргумент от зла (они претендуют на создание уникального средства поражения теизма), а теистами правильно трактуется как относящийся именно к этому роду аргументации. Но перед этим следует сказать о самой этой версии и, еще раньше, ее ближайших предшественницах.
Хотя аргумент от зла относится к древнейшим обоснованиям несуществования Бога — подобно тому, как аргумент телеологический правомерно считается древнейшим из обоснований Его существования, аналитическая философская теология рассматривает прежде всего его так называемую логическую версию, предложенную Джоном Макки в статье «Зло и всемогущество» (1955). Макки рассматривал несовместимость Божественного всемогущества и наличие зла (которую оно могло бы без труда устранить) в сочетании с тем, что если бы Бог всемогущий и всеблагой существовал, то мог бы вполне изменить к лучшему и свободу человеческой воли (в которой традиционный теизм видит основной источник морального зла в мире) как сконструированный им хороший молоток, достаточный для простого и эффективного разбиения всей «теистической фурнитуры» [162] . Очевидно, однако, что речь идет фактически лишь о давнишней версии аргумента от зла, приписываемой Псевдо-Эпикуру (см. § 1), на которую Макки, правда, не ссылался — как и на «логическое» возложение ответственности за реализацию свободной воли людей на Бога в «Историко-критическом словаре» Пьера Бейля (1696), которое было сформулировано на совершенно современном уровне и знакомства с которым автор не обнаруживает [163] . Однако в 1970-е гг. на «логическую» версию аргумента от зла пришел и наиболее обстоятельный, логический же ответ: А. Плантинга, пользуясь ресурсами концепции возможных миров, продемонстрировал, что даже всемогущий Бог мог, просматривая будущие сценарии мироздания, прийти к заключению о несовместимости тварной свободы и возможности ею не злоупотреблять и потому предпочел меньшее зло — создание разумных существ с реальной свободой [164] .
162
Mackie J. Evil and Omnipotence // Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M. Stewart. Boston, 1996. P. 333–344.
163
В статье «Манихеи» Бейль предлагает умозрительный диалог между философом Мелиссом, отстаивающим монотеизм, и Зороастром, отстаивающим дуализм, и от лица последнего соглашается с тем, что позиция Мелисса безупречна как аргументация a priori, но уязвима с точки зрения a posteriori — при столкновении с опытом. Зороастр ставит своему оппоненту на вид, что традиционное возражение теистов, согласно которому Бог не отвечает за зло в мире, поскольку создал человека благим, а тот исказил свое предназначение злоупотреблением своей свободной волей, встречает те препятствия, что если бы человек действительно был создан единым всеблагим Творцом, то был бы создан не только без дурных свойств, но даже и без склонностей к ним; что существо сотворенное не может по определению быть совершенно самовластным, а также что если всеведение Бога могло бы предвидеть, к каким последствиям может привести это злоупотребление человека и той свободой, на которую можно было бы при отмеченных условиях согласиться, то оно могло бы этому злоупотреблению и воспрепятствовать (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т 1. М., 1968. c. 294–298). Очевидно, что с чисто логической точки зрения Бейлю можно предъявить только то, что предложенное им рассуждение отнюдь не является рассуждением a posteriori, так как никакого «опыта» о том, что произошло с первыми людьми во время грехопадения у нас быть не может. Правда, Бейль, в отличие от Макки, из своего аргумента от зла делал вывод не о несуществовании Бога, а о том, что соединение единобожия со злом может быть разрешено не разумом, но только верой. Аргументация Бейля оказала влияние и на Канта, который в своем специальном небольшом изыскании «О неудачах всех философских попыток [построения] теодицеи» (1791) также считал, что соединение понятий сотворенности человеческой воли и ее свободы, которое могло бы удовлетворительным образом объяснить зло, может быть доступно лишь для того, кто проник в устройство сверхчувственного (интеллигибельного) мира, на что вряд ли кто-то может претендовать (Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т 8. М., 1994. c. 148–149).
164
Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 164–196 (раздел «Бог, зло и метафизика свободы»). Интересно, что атеисты полемизируют с этой очень ранней книгой Плантинги до настоящего времени (подтверждая, вопреки желанию, что она хорошо попала в цель).