Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Интерпретация, которая следует за представленными фактами, могла бы состоять прежде всего в том, что мы имеем дело с нередкой в истории идей культурно-исторической иронией, которая, как в данном случае, часто бывает похожей на сарказм. Атеист Барт был бы изрядно расстроен, если бы кто-нибудь убедил его в том, что его детище — идею о читателе как генераторе смыслов текста при допущении «семантической пассивности» последнего — гораздо раньше французских поэтов и критиков хотя и не вербализовали, но вполне реализовали экзегеты трех александрийских религий — иудаизма, гностицизма и христианства. Различия, конечно, тоже очень немалые. Эти экзегеты исходили из противоположного тому, чего требовал «метод деконструкции» (пользуюсь кавычками потому, что сам Деррида неоднократно подчеркивал, что она никак не может быть методом в собственном смысле) — из очень четко вычерчиваемой иерархии смыслов. Они отстаивали и тот самый «логоцентризм», который разрушали постструктуралисты — подчинение любого частного (тексты — от книги до слова) универсальному (правила истолкования). Да и сам читатель, «создающий текст», мыслился отнюдь не как безличная функция того же языка (или социобиологических отношений), а как эзотерик, твердо держащий в руках ключи к смыслам, недоступным обычным реципиентам. Но результат оказался очень схожим: библейские «авторы» пусть и не назывались, но мыслились как «скрипторы», которым можно атрибутировать любые замыслы «подлинного читателя», располагающего определенным интерпретационным методом, а их тексты — лишь как локусы «цитат» (и в переносном и в прямом смысле). Это влиятельнейшее направление герменевтики, которое оправдывает практически любую иносказательную экзегезу (аллегорическую, типологическую и прочие) при фактическом игнорировании исторических и коммуникативных контекстов библейских текстов я буду условно называть александризмом. Понятие это будет употребляться в «трансгеографическом» смысле потому, что ранняя «герменевтика смерти автора», хотя и была разработана в Александрийском огласительном училище, очень скоро распространилась далеко за пределы Александрии. А также потому, что отнюдь не все, чему учили александрийские богословы — их неопровержимый вклад в библейскую филологию
За бодрым александризмом, в отличие от бессознательно пародирующего его постструктурализма (который испускает сильные флюиды, к сожалению, уже безнадежно усталой цивилизации), стояли, как хорошо известно, весьма энергетичные и, что важнее, здравые установки. Это и совершенно естественное для теистического мировоззрения понимание видимого мира как отражения духовного и как «места эпифаний» сотворившего и тот и другой Божественного Первоначала. Это и рецепция платоновской онтологической иерархии, «пирамидальный» характер которой, открывающий человека высшему миру (и закономерно ненавистный для «деконструктивистов», цель которых — сделать западного человека окончательно «горизонтальным существом») был очень близок реальному теизму. Это и совершенно верное понимание того, что Божественное Писание не может не быть реальностью многомерной, которая заключает в себе весьма многое и из того, что при первом приближении к тексту постигнуто быть не может (начать хотя бы с той же заповеди в Быт. 2:15, с которой мы начали эту тему и которая отнюдь не предполагает, чтобы деревья в Эдеме были только лишь «древесными» — см. выше [201] ). Это и желание прояснять ветхозаветный язык, которому присущи объективные антропоморфизмы, вызванные и необходимостью адаптации к культурно-историческому уровню аудитории в эпоху создания соответствующих текстов. Это, наконец, стремление следовать и за самим Новым Заветом, который настаивал на иносказательном слое не только собственной, но и ветхозаветной керигмы. Ведь не только Иисус Христос поучал народ притчами (?? ??????????; — Мк. 4:2), в которых буква простого наставления несла в себе иносказание, но и Его ученик настаивал на том, что буква убивает, а дух животворит (2 Кор. 3:6). Он же поставил вопрос, о волах ли печется Бог, давший через Моисея повеление не заграждай рот у вола молотящего (1 Кор. 9:9, ср.: Втор. 18:1). Он же, наконец, предложил целую аллегорическую типологию о двух женах Авраама как иносказании о двух Иерусалимах — нынешнем и вышнем (Гал. 5:22–26). На эти апостольские пассажи и восточные, и западные «александристы» ссылались при всяком удобном и неудобном случае как на достаточное обоснование своих экзегетических опытов.
201
В духовном измерении райских деревьев не сомневался не только последовательный аллегорист Григорий Нисский, но и очень умеренный Григорий Богослов, тогда как наиболее объемно «двойственность сада» была раскрыта у прп. Иоанна Дамаскина (Expositio Fidei II. 11; см. рус. пер.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2011. c. 171–172).
Проблемы начинались с того, что они вполне последовательно игнорировали контексты самих этих указаний новозаветных текстов на иносказания. Иносказания у евангелистов (как и в «тексте о волах») были «интенциональными» [202] — духовно-прагматическими, а не самоцельными. Противопоставление духа букве тоже было вполне «интенциональным» — противопоставлением служения второму Завету служению Завету первому (ср. 2 Кор. 3:7–9), а вовсе не противопоставлением духовного смысла всех священных текстов буквальному [203] . Да и в связи с уже совсем кажется «александристской» аллегорией с двумя женами у Павла последний пришел бы в лучшем случае в недоумение, а еще скорее (каким мы его знаем по стилю его писаний и по передаче стиля его полемики в Деяниях Апостолов) и в праведный гнев, узнай он, что на него будут постоянно ссылаться, разрабатывая теорию о том, что в каком бы библейском тексте ни встречалось слово «Иерусалим», в нем необходимо раскапывать четыре «восходящих смысла». Контекст новозаветных текстов игнорировался «александристами» отчасти на уровне бессознательного, но только лишь отчасти: его учет помешал бы построению системной герменевтической методологии, которая, несмотря на все гомилетические, а затем и учебные оправдания, строилась как самодостаточная, «непрагматическая» теоретическая система.
202
Об интенциональности иносказаний у евангелистов и отсутствии ее в оригеновской экзегезе см., в частности: Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. c. 167–168.
203
Да и в связи с первым Заветом мертвость относилась к его законнической интерпретации, а не к его букве как таковой, что следует из слов Павлова Учителя: Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:18).
Какая философия-об-откровении предпочтительнее для библейской теологической экзегезы?
К открытию дискуссии [204]
Прежде всего, как то часто бывает в случаях с докладами с длинными названиями, докладчик чувствует себя обязанным прояснить некоторые его ключевые слова. Словосочетание «философия-об-откровении» употребляется вместо более привычного термина «философия откровения», потому что последний отягощен вполне конкретным историческим содержанием. Он впервые был инаугурирован Ф.-В.-Й. Шеллингом и после него никем серьезно актуализирован так и не был, но его по этой именно причине и трудно употреблять в данном случае без оговорок: откровение для Шеллинга было фактически серией откровений разума самому себе в применении к религиозным символам и ничего общего с Откровением трансцендентного происхождения не имело, разве что отчасти с ним и «полемизировало» [205] . Поэтому я ограничусь в своем названии условным обозначением конъюнкции между Откровением и философией ради избежания «шеллинговской философской дисциплины». Об «открытии дискуссии» речь идет потому, что вводимое здесь словосочетание в применении к обсуждаемой проблеме также, как представляется, не применялось, хотя уже первые критики той экзегетической программы, которая будет подробно рассматриваться в этом докладе, и в IV в. н. э. вполне, кажется, догадывались, что нечто не в порядке и с теми философемами, которые в нее закладывались. Выделяю же я именно эту программу библейской экзегезы не потому, что кроме нее других в христианской древности не было, но потому что она ближе других была связана с философскими настроями — античного происхождения. Наконец, словосочетание «библейская теологическая экзегеза» отнюдь не является плеоназмом: современная библеистика (притом не только секулярная, но и конфессиональная) активно работает над истолкованием библейских текстов, используя широкое многообразие исторических, социологических, культурологических, лингвистических, литературоведческих и прочих гуманитарных методов и подходов, которые никак не являются теологическими только потому, что применяются к корпусу текстов, именуемому людьми религиозными Священным Писанием.
204
Текст фактически соответствует докладу, прочитанному на регулярном семинаре сектора философии религии Института философии РАН Scientiaedereligione 16.02.2016.
205
Впервые философия эта была проговорена Шеллингом во время частных диалогов в Штуттгарте в 1810 г. и в центре ее была поставлена концепция «становящегося Бога» и мира как развертывания его «саморождения» в качестве личностного первоначала из глубин его безличного хаотического существа. См.: Шеллинг Ф. Штуттгартские частные лекции / Предисл., пер. с нем. и коммент. П.В. Резвых) // Философия религии: Альманах 2008–2009 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2010. c. 326–396.
А теперь мне хотелось бы выполнить «ВАКовские требования» в связи с актуальностью (притом не только теоретической, но и практической) выбранной темы. С точки зрения и социологии религии и культурологии немалый интерес для размышления представляет всякий раз тот факт, что Запад и мы представляем собой как бы взаимодолнительные конфигурации, находящиеся в контрастном соотношении инь и ян, вогнутого и выпуклого и других подобных бинарных коррелятивов. В данном случае речь идет о том, что если там при резком кризисе живой религиозности (не беру в рассмотрение процесс исламизации Европы, который требует отдельного внимания) происходит неуклонный рост теологических исследований, то у нас при не менее возрастающей пролиферации религии и в общественной и в частной жизни отмечается крайне скромное (если вообще заметное) приращение результатов в области теологической деятельности. Под этой деятельностью я понимаю не перепечатки дореволюционных систематических и исторических изысканий, не переиздания старых и даже не производство новых переводов патристических текстов и даже патрологических исследований, но авторскую работу в основных форматах теологии, среди которых следовало бы выделить апологетику и герменевтику [206] . В первом случае мы имеем дело лишь с очень немногочисленными популярными сочинениями, в которых сегодняшний мировой уровень не учитывается потому, что о нем, кажется, и не подозревают [207] , а во втором — с тем положением дел, которое недавно озвучила И.А. Левинская, издав основанный на этом уровне фундаментальный филологическо-исторический комментарий к «Деяниям Апостолов». В предисловии она с самого начала предупреждает читателя, чтобы он не удивлялся отсутствию ссылок в ее труде на современную русскоязычную историографию, так как причина тут объективная — «современных комментариев, учитывающих достижения современной науки, практически не существует» [208] . Отметим сразу же, что библеистика дореволюционная эти достижения тщательнейшим образом учитывала.
206
Об этом упоминается и в статье «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс
207
Тут в первую очередь, конечно, бросается в глаза стандартный учебник по основному богословию А.И. Осипова «Путь разума в поисках истины», неоднократно переиздававшийся (в 2010 г. вышло шестое издание), самым ценным в котором следует считать цитаты из апологетов XIX столетия (преимущественно из В.Д. Кудрявцева-Платонова) и сильно уступающий по мысли первому опубликованному в России пособию по этому предмету архим. Августина (Гуляницкого), изданному в 1876 г. Однако и в многочисленных книжках А. Кураева, Александра Ткачева, статьях С. Худиева, значительно более грамотных, искать знакомства с современной западной апологетикой (а она весьма значительна) также невозможно.
208
Левинская И. Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий. Гл. I–III. М., 1999. c. 7.
Вероятно, ни для кого не секрет, что расходы на отечественное богословие, к которому библейская экзегеза также несомненно относится, занимают последнюю строчку в нашем церковном бюджете [209] . Ни в одном значительном магазине церковной книги заинтересованное лицо не найдет и переводов серьезных современных истолкований библейских книг, и не только потому, что церковная «экономика должна быть экономной» (а не брать на себя расходы на такое убыточное дело, как эти переводы, когда можно перепечатывать то, что уже давным-давно издавалось), но и потому, что конфессиональные границы по мнению большинства тех, кто отвечает за духовное просвещение, должны все-таки достигать самого неба (в том числе и в библейской экзегезе). А потому я бы не рекомендовал никому искать в этих магазинах даже рефератов из очень хорошей серии тонких книжек «Комментарий к греческому тексту» новозаветных книг, не говоря уже о «толстых книгах» таких серьезнейших библеистов, как, например, П. Лагранж, М.-П. Бенуа, Э. Ломейер, И. Иеремиас, Ч.-Х. Додд и многих-многих других.
209
В том, что это положение изменится, позволяет усомниться и обращение Патриарха Кирилла к делегатам Госдумы в 2015 г. за государственной помощью на церковную науку, что означает нежелание самой церкви тратиться на соответствующие расходы. Но при наличии и ограниченного финансирования богословской работы соответствующие гранты нередко направляются скорее на «актуальных лиц», чем на актуальные темы (правда, эта болезнь далеко не только богословская, но общероссийская).
Зато потребности читателя в истолкованиях Евангелия удовлетворяются, помимо дореволюционных переизданий хороших для своего времени работ А. Лопухина и Б. Гладкова, старинными комментариями авторитетного у нас блаж. Феофилакта Болгарского (†1107), которые доступны не только в православных магазинах крупных городов, но и в приходах самых отдаленных. В целом Феофилакт был ближе к антиохийцам (более всего к Иоанну Златоусту с его контекстно-моралистической экзегезой), и его толкования на апостольские послания представляют большую ценность. Однако его экзегетические вкусы в отношении толкований Евангелий очевидным образом раздваивались. Толкования Матфея (да и Марка) удивляют своей нарочитой «аскетичностью», и даже богатейшая по своим духовным реалиям притча о званных и избранных не дала ему повода выйти за границы обычной глоссы. Зато в толкованиях Луки (и Иоанна) он себя в аллегоризме ничем не ограничивал и при этом нередко приводил на сочувственный суд читателя упражнения и своих предшественников [210] .
210
Есть основания предполагать, что здесь он отчасти следует старинной патристической схеме, в соответствии с которой «трилогия Соломона» (Притчи — Экклезиаст — Песнь песней) соответствует трем основным философским дисциплинам, преподававшимся у платоников (этика — физика — эпоптика), которая впоследствии по-разному переносилась и на Евангелия, вплоть до преп. Максима Исповедника. Подробнее см.: Михайлов П.Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. Учеб. пособие. М., 2010. c. 10–15.
Так в его изъяснении притчи о добром самарянине священник и левит — это, оказывается, Закон и Пророки, которые не смогли помочь израненному роду человеческому (вполне вопреки евангелисту, у которого они не захотели этого сделать и который имел в виду явно не Танах, а тех, кто его «приватизировал»), масло и вино, возлитые самарянином на искалеченного путешественника — это, соответственно… жизнь по человечеству и по Божеству Иисуса Христа; гостиница, само собой — Церковь, всех приемлющая; а вот такое, совершенно функциональное в притче лицо, как хозяин гостиницы, есть …и апостол, и учитель, и пастырь; ну уж а два динария — это, конечно, два Завета [211] . А что бы значило печальное обещание Иисуса в том же Евангелии от Луки о том, что в последние времена даже самые близкие восстанут друг на друга — родители и дети, свекрови и невестки (12:51–53)? То, оказывается, что под матерью и свекровью следует понимать мысль, а под дочерью и невесткой — чувство, которые восстают нередко друг против друга в принятии истины Христовой (чувство, например, благочестиво верит в чудо и противится «языческим доказательствам» от разума) [212] . В притче о смоковнице в винограднике, хозяин которого три года напрасно приходил за плодами (13:6–9), Феофилакт безошибочно обнаруживает указание на три закона — естественный, Моисеев и Христов, а в следующем за притчей эпизоде с исцелением женщины, восемнадцать лет не способной разогнуться (13:10–17) …указание на нерадивость в исполнении заповедей (которых десять) и слабость веры в будущий век (который есть «день осмой») [213] . Но кульминацию аллегорического метода в действии я бы, однако, усмотрел в том сегменте Феофилактова истолкования великой притчи о блудном сыне, где жалоба трудолюбивого сына на то, что отец ни разу не дал ему с товарищами полакомиться и козленком, трактуется как сетование на то, что отец …не предал ему оскорбляющего его грешника, как и Илие Бог не сразу предал Ахава на заклание, дабы тот порадовался его кровушке «с друзьями его пророками»(!) [214] . В сравнении с таким роскошным «духовным прочтением» кажется уже вполне обыденным истолкование печеной рыбы (которую воскресший Иисус предложил апостолам дать Ему, чтобы они убедились в Его человеческой природе) в качестве деятельной аскетической жизни, которая истребляет в нас «влажность и тучность» на «пустыннических и молчальнических углях» [215] .
211
Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II: Толкование на Евангелие от Луки. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2008. c. 158–160.
212
Там же. c. 216. Здесь типичный случай того, как тайны Откровения разжижаются до благочестивой тривиальности. Но нельзя не видеть тут и элементов гносеомахии.
213
Там же. c. 223, 226.
214
Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II. c. 269.
215
Там же. c. 427.
За исключением «каннибалического прочтения» фрустрации трудолюбивого брата из притчи о блудном сыне Феофилакт совершенно традиционен. Трактовка едва ли не любых двух объектов библейского нарратива как иносказаний о двух природах Христовых или о двух Заветах — общее место для сознания, видящего решительно во всем одни благочестивые символы, равно как и три года для того же сознания также никак не могут быть просто годами, да и разложение 18 лет на нумерологические составляющие также в русле той же «народной этимологии» в экзегезе. Но вполне в духе экзегезы еще Филона Александрийского (15/10 до н. э. — после 41 г. н. э.) и «вычитывание» из невестки и свекрови чувства и мысли. Истолковательная философия здесь вполне прозрачная: Слово Божье не может (да и права не имеет) сообщать ни о чем в простоте, а потому родители и дети не могут быть ни в коем случае просто родителями и детьми, годы — годами, гостиница — гостиницей, а рыба — рыбой [216] . Но у Феофилакта было еще очень одно важное сходство с многочисленными «предками» по «филоновской линии» — нечто вроде закона ста процентов. Чем больше истолкователь вчитывает аллегорий в самые простые объекты, тем меньше желания у него трудиться над реально сложными проблемами [217] .
216
В конечном счете эта филоновская установка восходит еще к пифагорейским принципам, в соответствии с которыми «„символы“ (или „акусмы“) понимались… как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически, а потому и для Филона все без исключения высказывания Моисея были символами» (Матусова Е.Д. Филон Александрийский // Античная философия. Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М., 2008. c. 772.
217
На это обратил внимание еще проницательный оппонент неразумных аллегористов Евсевий Эмесский (ок. 300–360), близкий антиохийцам и отмеченный блаж. Иеронимом не только за всем известную образованность, но и за стремление следовать в толкованиях историческим фактам. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 104–105.
Так и Феофилакт, измышляя «обязательные» иносказания для рыб, невесток и матери с умершим сыном, даже не задумывался над тем, что действительно должно было бы вызвать экзегетические усилия — над тем, как согласовать, что в истолковываемом им тексте Лука датирует Вознесение по видимости днем Воскресения, а в «Деяниях Апостолов» — завершением сорокадневного периода. Читатель, да и проповедник имеет полное право быть здесь в серьезном недоумении, а получает вместо этого духовное истолкование печеных рыб [218] .
218
Мне здесь трудно избавиться от самых что ни на есть секулярных ассоциаций, вспоминая, например, как Татьяна Толстая где-то отмечала, что популярный малоформатный журнал Man’s Health годится для каждого читателя-мужчины, кроме как для того, у кого есть реальные проблемы со здоровьем — тут «любимый журнал» его безоговорочно предает, оставив без единого полезного совета.