Философская теология: дизайнерские фасеты
Шрифт:
Поэтому Уильям Роу в краткой, но очень продуманной статье «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма» (1979), с которой начался современный этап полемики, отказался от «логической» формы аргумента от зла, проложив путь для другой — вероятностной. Речь должна идти уже не о том, что Божественные предикаты не могут быть совместимыми с наличием в мире зла, но о том, что в мире существует такое зло, которое делает эти предикаты хотя теоретически и возможными, но реально маловероятными. Это зло включает в себя такую зону ничем не оправданных (gratuitous) страданий, допущение которых вряд ли требуется для приобретения страждущими существами (типичный пример — какой-нибудь привязанный к дереву олененок, несколько дней мучительно гибнущий в лесном пожаре) больших благ или устранения больших зол. Роу назвал свою позицию «дружественным атеизмом» (friendly atheism), поскольку теоретически не исключал, что для объяснения бессмысленных страданий могут быть неведомые нам (хотя и маловероятные) резоны [165] , и даже предложил теистам сделать самый лучший для них ход, воспользовавшись «инверсией Мура» [166] : начать с того, что ничем не оправданных (gratuitous) страданий, вероятно, не существует и завершая тем, что Бог, вероятно, все-таки существует. Став в своих глазах на целый рост выше и теистов и атеистов, Роу предположил, что ни те, ни другие его не одобрят [167] .
165
Так, он приводит такой остроумный пример, что если кто-то по всем рациональным признакам должен считаться, после всех поисков, утонувшим, но он каким-то, неведомым для других образом смог воспользоваться спасательным кругом, то умозаключение о его гибели будет хотя и безупречно обоснованным, но не «окончательным». Эта аналогия была, как мне кажется, и репликой на горячую дискуссию в аналитической эпистемологии того времени о соотношении обоснованности и истинности.
166
Именно Роу принадлежит сам термин Moore’s shift как интерпретация такой перестановки пропозиций, которая ведет к заключению, противоположному выдвинутому ранее. Речь идет о том, что Мур в ответ на силлогизм скептиков-идеалистов (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Я не могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я не могу быть уверен, что у меня есть тело) предложил его антискептическую «перегруппировку» (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Но я могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я могу быть уверен, что у меня есть тело).
167
Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden, 1999. P. 157–164.
Спустя десятилетие после Роу Пол Дрейпер в изыскании «Страдание и удовольствие — эвиденциалистская проблема для теизма» (1989), значительно менее яркой и «собранной», чем эссе его предшественника, решил, однако, опираясь на Роу, пойти дальше него, предложив и современную альтернативу теизму. Он дал ей титул «гипотезы безразличия» (hypothesis of indifference — HI) — презумпции о том, что ни природа, ни состояние живых существ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей. Ее преимущество перед «гипотезой теизма» в том, что последняя не в состоянии объяснить избыточность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарвиновская теория). Дрейпер, правда, не исключает существования и сверхприродных существ, но настаивает на том, что, в соответствии с «гипотезой безразличия», они не оказывают воздействия на то, что происходит в мире [168] . Как и Макки, он не хочет иметь предшественников, но очевидно, что его позиция больше всего напоминает точку зрения уже исторического Эпикура, который также не отрицал существования богов, но считал их не способными (или не желающими) участвовать в том, что происходит в подлунном мире (недаром он локализовал их в «междолуниях»). На рассуждения Дрейпера также были теистические отклики, в том числе со стороны того же Плантинги, который прежде всего обратил внимание на то, что физическое выживание и биологическое воспроизводство не исчерпывают всех удовольствий, которыми могут располагать по крайней мере разумные существа [169] .
168
Draper P. Pain and Pleasure: an Evidential Problem for Theists // Ibid. P. 164–175.
169
Plantinga A. On Being Evidentially Challenged // Ibid. P. 176–189.
В мире антитеизма, однако, как и в любой другой «естественной среде», действует закон конкуренции. И в рассматриваемом случае открываются только две опции: либо дать лучшее обоснование уже освоенных моделей аргументации, либо открыть и занять новую нишу, и понятно, что вторая гораздо привлекательнее.
Эту нишу и решил занять канадец Джон Шелленберг — профессор философии Горного Сент-Винсентского университета в Галлифаксе (пров. Новая Шотландия), который понял, что со старой нивы логического опровержения теизма и даже «эвиденциального» нового урожая уже не соберешь. И он изобрел новый аргумент — от сокрытости или, по-другому, от неверия (the argument from hiddenness/nonbelief), суть которого в том, что если бы благой Бог существовал, он не допустил бы человеческого неверия в себя, которое является также источником страданий (пусть и не физических), лишая людей поддержки и утешения. И в первой редакции этого аргумента (1993) он выглядел следующим образом:
1) если есть Бог, то он должен быть совершенным в любви;
2) если совершенный в любви Бог есть, то оправданного (в оригинале — reasonable) неверия в мире быть не может;
3) но оно есть;
4) следовательно, Бога, совершенного в любви, нет;
5) следовательно, Бога нет [170] .
Тут требуются два уточнения. Под оправданным неверием подразумевается «непорочное неверие» (inculpable nonbelief) — то, к которому человек приходит после честного и прилежного исследования аргументов в пользу существования Бога, а не из упорства воли. А переход от (4) к (5) осуществляется как и у Макки: Бог, не совершенный в своих предикатах, не соответствует тому Богу, на существовании которого настаивает теизм.
170
Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press. 1993. P. 83.
Как нашему известному поэту Валерию Брюсову быстро удалось достичь своей вожделенной цели — упоминаться в энциклопедиях, так и Шелленбергу удалось весьма скоро найти последователей [171] . Один из них, Майкл Теодор Дранж, решил его аргумент улучшить (1998) — отказавшись от различения «оправданного» и «неоправданного» неверия и усомнившись в том, что теисты верят именно в любящего, а не в сурового Бога. Решил он внести и большую драматичность в сам феномен неверия, чем та, которая присутствовала
171
Но и «брюсовский идеал» оказался по плечу Шелленбергу: он занял нужные строчки, например, в Internet Encyclopedia of Philosophy. URL:(дата обращения: 30.02.2016) хотя не попал еще в «достаточные строчки» Стэнфордской философской энциклопедии.
1) если Бог есть, то он хочет, чтобы все люди уверовали в него перед смертью;
2) он может и осуществить такое положение дел;
3) он не может желать ничего, что могло бы у людей конфликтовать с этим желанием или по крайней мере быть столь же важным для них, как осуществление данного желания;
4) но не все люди достигают веры перед смертью;
5) следовательно, Бог не существует.
Другое уточнение Дранжа состоит в том, что вера является источником и других великих благ — уверенности, спокойствия и т. д., которых Бог лишает человека, а он бы так не поступил, если бы существовал. При этом Дранж совершенно непоследовательно разделяет аргумент от зла и от неверия, которое лишает человека многих благ (не является ли то, что лишает нас благ, злом?!), но не скрывает прагматики своей аргументации: с его точки зрения аргумент от неверия больше поражает христианского Бога, который очень хочет человеческой веры, и потому данный аргумент следует считать и более эффективным [172] .
172
См.: Drange Th. Nonbelief and Evil. Amherst; N.Y., 1998; Idem. The Arguments From Evil and Nonbelief (2006). URL:(дата обращения: 30.02.2016).
Шелленберг учел его дружескую критику, отказавшись от понятия «оправданного» и даже «непорочного» неверия. В статье «Возвращение к аргументу от сокрытости» (2005) он пишет о несовместимости существования Бога с неверием тех, «кто не закрылись по свободному выбору от него и способны на эксплицитные и положительно значимые отношения с ним» и не закрывают добровольно глаза, когда видят свет, и подкрепляет свою позицию аналогией с подлинно любящей родительницей (во всяком случае он настойчиво употребляет политкорректно нагруженное местоимение she в применении к существительному parent), которая ни за что не допустит препятствия в общении с ней ее ребенка [173] . А в статье с риторическим названием «Скрылся ли бы любящий Бог от кого-нибудь?» (2011) он снова шлифует модальность стремлений людей к Богу (поднимая их до персоналистического пафоса), которые последний не удовлетворяет, и награждает себя еще более длинным силлогизмом, напоминающим хороший монолог:
173
Schellenberg J.L. The Hiddenness Argument Revisited (I) // Religious Studies. 2005. Vol. 41 (2). Р. 201–215.
1) если вселюбящего Бога нет, то Бога (как такового) нет;
2) если вселюбящий Бог есть, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью;
3) если есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой личностью, то ни одна из них не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (non-resistantly);
4) если вселюбящий Бог есть, то ни одна человеческая личность не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (из посылок 2 и 3);
5) но некоторые люди не знают, что Бог есть, не сопротивляясь этому знанию;
6) потому вселюбящий Бог не существует (из посылок 4 и 5);
7) потому Бог не существует (из посылок 1 и 6) [174] .
В новейшей статье «Эпистемология умеренного теизма» (2015) Шелленберг позиционирует себя как философа, открывающего новую стадию атеизма — после наивно-просвещенческого «старого атеизма» Макки и «нового атеизма» Докинза, не понимающего и презирающего религию. В качестве инструмента окончательного философского дезавуирования теизма он рекомендует свой семичленный силлогизм как безупречный во всех пропозициях и, в частности, ключевую пропозицию (3); отстаивает аналогию с родителями, настаивая на том, что если родитель не хочет быть в постоянном общении со своими детьми, он не соответствует своим родительским обязанностям; а в виде конкретной уточняющей новации предлагает считать, что особенно большую угрозу для теизма представляет факт отсутствия религиозности у тех народов и племен, которые по самому своему культурному развитию еще «не могли оказывать сопротивления теистической вере» (и потому теистический Бог совсем безответен перед ними) [175] . Но тот же аргумент от неверия он рекламирует и как лучшую лопату для расчищения почвы для нового — нетеистического — религиозного сознания [176] . Как и Дрейпер, он не причисляет себя к ортодоксальным атеистам: мы находимся, оказывается, только на самой ранней стадии эволюционного развития, которой соответствуют наличные эмпирические мировоззрения (прежде всего, теистическое), и их поэтому не следует переоценивать, но следует рассматривать в перспективе миллионов лет будущего развития человечества. Хотя с теизмом на философском уровне уже, как мы знаем, покончено (благодаря не в последнюю очередь, представленному выше семичленному силлогизму), человечество надо все-таки обеспечить чем-то лучшим на будущее. Уже теперь очевидны преимущества Ultimism (допущение анонимной Высшей Реальности) перед Theism. Теистам можно указать и на религиозный опыт (к которому они очень охотно апеллируют как к своему главному убежищу перед лицом рациональной критики) нетеистический, кажется, больше соответствующий действительности. В целом же теизм не в состоянии адекватно реагировать на собственно философскую критику, поскольку даже философы религии являются по сути теологами (пусть и философскими теологами), а потому и мыслителями ангажированными. Сам же Шелленберг, вероятно, считает себя философом совершенно «беспредпосылочным»: он не упоминает не только Роу и Дрейпера, но и Джона Хика, с чьей концепции Реального-в-себе и списан его образ религии «ультимизма». Это и закономерно: тому, кто проторяет путь для «религии будущего», какое-либо ученичество не пристало.
174
URL:(дата обращения: 27.02.2016).
175
Schellenberg J.L. The Epistemology of Modest Atheism // European Journal for Philosophy of Religion. 2015. Vol. 7. No. 1. P. 51–69.
176
Пути для религиозного развития человечества освещаются в его монографиях, посвященных вначале «скептической религии», а затем «экспериментальной религии». См.: Schellenberg J. The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca, 2009.
Последняя мотивация объясняет и тот очень важный факт, что Шелленберг и Дранж нигде не называют свой аргумент версией аргумент от зла, хотя на самом деле это так: ведь злом со стороны Бога будет не только то, что Он допускает чьи-то страдания, но и то, что кого-то лишает больших благ. Однако поскольку аргумент от зла — очень традиционный, а здесь провозглашается новая эра атеизма, от его упоминания им было целесообразно отказаться. Зато теисты, полемизирующие с Шелленбергом, считают, как мы уже знаем, его силлогизм нормативным аргументом от зла (см. § 1).